Діялєктика, як лоґіка, має два ріжні — хоча й тісно між собою пов’язанні — значення. З одного боку, діялєктика означає спосіб думання та методу міркування, арґументування та доведення істинности чи хібности розумових суджень; з иншого, вона тлумачить дійсність і людську свідомість з огляду цієї методи й у такий спосіб робить їх предметом філософії.

Проста людина — а іноді навіть і вчені — незрідка сприймають лоґіку як єдиний «правильний» спосіб думання. І, звісно, немає нічого «неправильного» у такому розумінні, якщо лоґіка найліпше відповідає певним конкретним завданням мислення. Проте сучасна лінґвістична школа у філософії, що її найвідомішим представником був покійний Б. Л. Горф, нещодавно показала, що ріжні культури через мовні відмінності мають ріжні способи мислення, що вони найліпше відповідають певним цілям. Лінґвістика виявила й те, що деякі основні відмінності між головними світовими філософськими вченнями пояснювані відмінностями у структурі мов, що визначають ці ріжні способи мислення.

Зокрема виявили, що діялєктичність надзвичайно притаманна китайському способові мислення вже тому, що вона «виростає» з особливої та своєрідної природи китайської мови та культури, так само як наша західна лоґіка є продуктом особливостей наших мов і культур. Одним із перших відкрив цей факт видатний китайський філософ Чан Тун-сун (праця 1939 р.), що вважав себе кантіянцем і шпенґлеріянцем, але аж ніяк не марксистом. Він писав:

«…Арістотелева лоґіка основана на структурі західних мов. Таким чином ми повинні сліпо слідувати за західними лоґіками та визнавати лоґіку універсальним правилом розмірковування… Оскільки дієслово „бути” має значення „істнувати” [у всіх західних мовах], західній лоґіці притаманний „закон тотожности” [„А є А” — перший закон лоґіки]: без нього не можливий лоґічний висновок. Отже, західну лоґіку можна назвати „лоґікою тотожности”… В китайській немає дієслова „бути”, що його можна було б порівняти з анґлійським відповідником. Простонародне „ши” не передає значення істнування. Літературне „вей”, з иншого боку, несе значення „чжен”, що означає „ставати”. Але в анґлійській „становлення” протилежне значенню „бути”… В китайській думці не робиться наголос на виключності [як в західному „або-або” — третьому законі лоґіки]: в ній радше наголошується на споріднених якостях низу і верху, добра і зла, чогось і нічого. [Отже,] наша лоґіка досить відмінна своєю природою… Цей вид лоґіки можна було б назвати „кореляційною лоґікю” або „лоґікою корелятивного дуалізму”… Якби ми хотіли скористатися популярнішою термінолоґією, ми могли би назвати цей спосіб мислення ілюстрацією до „діялєктичної лоґіки”… Вірно кажуть, що марксизм [як китайська діялєктична лоґіка] позбувся закону тотожности та прийняв закон протилежностей… Проте його відмінність від китайської думки полягає у тому, що якщо марксизм наголошує на протилежностях і клясовій боротьбі, китайська думка наголошує на наслідках або узгодженні такого протиставлення… На противагу китайській лоґіці співвідношення марксистську лоґіку можна було б назвати „лоґікою протиставлення”»².

Слушність цих спостережень багато в чому підтверджена даними нових досліджень, хоча це питання ще треба пильно вивчати³. Наприклад, на додачу до вичерпного та критичного розгляду значення «буття» у китайській А. К. Ґрем нещодавно дослідив инші мовні особливості клясичної китайської філософії (що слушні  й стосовно сучасної китайської)⁴. Замість західних лоґічних суджень «це вірно» або «це невірно» китайські філософи вживали непевні, непрямі, але для них самоочевидні ототожнювачі «це так» (ши) і «це не так» (фей). Також у них було одне слово «ю» (заперечення «ву») для двох наших цілковито ріжних слів «мати» і «є», тому замість нашого «в світі є коні» вони би сказали «світ має (містить) коней». Крайнощі в цьому способі мислення продемонстрував добре відомий «Трактат про білого коня» Ґунсунь Луна (бл. 300 р. до н. е.): там, де західна людина сказала б «кінь не є неодмінно білим конем», Лун доходить висновку, вираженого недвозначними словами «білий кінь не є конем».

Будь-хто, хто знає про ріжницю між лоґікою та діялєктикою як методами арґументації, безсумнівно зверне увагу на те, що якщо «буття» і «кінь є кінь» ведуть прямісінько до законів лоґіки, то приховані значення, що є в китайських виразах, таких як «щось стає або стало тим, чим є» (а цим воно було не завжди) або «щось має (містить) в собі щось инше», або «білий кінь більше не просто кінь, оскільки він білий»,— всі вони відповідають саме законам діялєктики.

Проте це не означає, що вся китайська мова та філософія діялєктичні, так само неправдивою є думка, що західні мови та філософії геть не діялєктичні. Діялєктика як метода розмірковувань та ведення спору розроблялась ще у стародавній Греції. Геґель запозичив її у греків та розвинув до рівня складної методи пізнання «духу» (Geist) в історії. Надалі, щоправда, діялєктика не змогла виділитися в окрему методу та сягнути того ступеня витончености, формалізації та практичної корисности, якого досягла сьогодні, для прикладу, символічна лоґіка.

Як лоґіка сьогодні, діялєктика колись була частиною філософії, що займалася питаннями онтолоґії (теорії буття) й епістемолоґії (теорії пізнання). На превеликий жаль, наші загальновизнані підручники філософії та філософські енциклопедії, коли заходить за діялєктику, зазвичай називають лише кількох грецьких філософів і Геґеля, але вкрай рідко демонструють бодай мінімальні знання про діляєктику в стародавньому Китаї (даоїзм, моїзм) та Індії (буддизм, мадх’яміка). Останні, бувши напівреліґійними чи цілковито реліґійними філософськими вченнями про природу та всесвіт, намагаючись осягнути все життя, йшли набагато далі, ніж грецькі діялоґи чи навіть Геґелева ідеолоґія історії.

Проте в цій статті я говоритиму про значення діялєктики, геть відмінне від того, що їй зазвичай пришивають на наших філософських факультетах чи в наших словниках, а саме про значення, що його розвивав головно Фрідріх Енґельс, але поділяв і Карл Маркс⁵. Енґельс визначав «матеріялістичну діялєктику» як науку загальних законів руху природи, людського суспільства, історії, наукових досліджень і людського мислення як такого⁶. В цьому сенсі діялєктика, очевидно, є набагато ширшою за лоґіку і є не просто методою розмірковування, але всеохопною системою абстрактних філософських положень і поглядів щодо засад людського життя та фізичної природи загалом.

Це не означає, однак, що матеріялістична діялєктика виробила корпус літератури, що він десь був би відповідним її величній заявці на універсальну філософію. Навпаки, література з питань матеріялістиної діялєктики є мізерною, і велика її частина складається з розріжнених текстів політичних революціонерів, що були зайняті радше втіленням своєї філософії на практиці, ніж науковим викладом її на папері. Під чим оглядом тексти Мао Цзе-дуна є одними з найкращих — такими, що їх можна порівняти хіба що тільки з шедеврами викладу основних ідей цієї філософії, подібних до Марксової славетної передмови до «Критики політичної економії».

Метода матеріялістичної діялєктики в суто формальному розумінні вельми подібна до инших видів діялєктики. Вона спирається на низку аксіоматичних законів, що — хоча їх і можна порівняти із законами формальної лоґіки — протилежні цим законам своєю суттю. Першим законом лоґіки є закон тотожности. Він виражає тотожність між думкою та предметом думки або відсутність ріжниці між ними: А є А і не може бути нічим иншим. Першим законом діялєктики є закон розвитку через суперечності, як про це писав Енґельс. Його також називають законом заперечення заперечення. Згідно з цим законом, А може бути А лише якщо воно не є не-А, або, иншими словами, щоб А було А, conditio sine qua non [неодмінною умовою] є присутність не-А. Відтак, початковою аксіомою всієї діялєктики є відкидання лоґічного закону тотожности та прийняття того, що А може бути одночасно й А, й не-А. Решту законів діялєктики можна вивести з першого. За Енґельсом, цими законами є: закон взаємозалежности (взаємодоповнюваности) протилежностей; закон переходу протилежностей одна в одну, якщо їх доведено до краю (цей закон також знаний як закон переходу кількости в якість); закон спіралеподібного розвитку явищ. У випадку з четвертим законом, як побачимо, матеріялістична діялєктика суттєво відріжняється від клясичної китайської діялєктики, що вона визнає тільки колоподібну форму руху.

З-посеред инших діялєктичних філософій матеріялістичну діялєктику виріжняють особливі онтолоґічні й епістемолоґічні постуляти. Згідно з матеріялістичною діялєктикою, зовнішня дійсність (природа, суспільство тощо) істнує окремо від людського знання про неї. Незалежно від того, чи усвідомлює це людина чи ні, дійсність є. Відтак дійсність («буття») передує свідомості та думанню та панує над ними. Процес пізнання розгортається від дійсности до розуму та назад до дійсности як відображена думка про неї. В ідеалістичній діялєктиці (наприклад, у Геґеля) цей процес розгортається у протилежному напрямку: спочатку людина має уявлення про дійсність, тоді проектує її як думку на дійсність, а дійсність відбиває її у розум. Крім того, за матеріялістичною діялєктикою, діялєктичною є не тільки природа людської думки, але й сама природа дійсности. Вона постулює, що закони діялєктики мають силу в дійсності, у фізичній природі, у суспільстві — всюди. Людина має відкрити ці закони; але якщо вона не годна їх відкрити, вони так само діють, а людина зрештою бачить лише результат їхньої дії.

Слід зазначити, що почасти через те, що велика кількість основних джерел з матеріялістичної діялєктики ненаукова своєю формою, а також через те, що перекладено ці джерела ріжними мовами та публікувано спорадично, з великими відтинками часу між публікаціями, в об’єктивній, академічній літературі та власне в гурті самих діялєктичних матеріялістів багато плутанини, непорозуміння та хибного тлумачення їх значення, цілей і важливости ціх джерел. Такою була матеріялістична діялєктика на момент смерти Енґельса.

В останні десятиліття свого життя Лєнін показав себе великим практиком діялєктики в політиці, але як теоретик він не зробив жодного вагомого внеску в діялєктику. Насправді він плутав найважливіші постуляти. Всупереч багатьом Енґельсовим імпліцитним заявам Лєнін: 1) вірив в істнування «абсолютної істини» та спроможність людини її розкрити; 2) визнавав перший закон лоґіки і вірив у тотожність думки й дійсности; та 3) розумів теорію відображення механістично, порівнюючи її з фотоґрафією і вірячи, що образ у свідомості буквально співпадає з предметом спостереження. Чому Лєнін так гостро розходився з Енґельсом, достеменно ще не виявлено, але можна запропонувати, принаймні, два пояснення. По-перше, він висловив ці ідеї у своєму «Матеріялізмі й емпіріокритицизмі» (надто див. главу 2) 1908 року, коли він ще не познайомився з діялєктикою як методою і коли твори Енґельса ще не мали в соціял-демократичному русі того авторитету, якого вони набули пізніше по створенню комуністичних партій. По-друге, російське культурне середовище, що в ньому панівні позиції займало православ’я, а також спосіб думання, що його визначала мова, та Лєнінова вища юридична освіта, поза сумнівом, важили у формуванні в нього схильности до прямого лоґічного мислення і переконаности в тому, що бачив, думав або вивчав саме він.

Лєнін почав серйозно вивчати діялєктику лише у 1914—1915 рр. головно на основі Геґелевих творів. Як він неодноразово зізнається у фраґментарних «Філософських зошитах», більшість діялєктики — й надто закони заперечення заперечення і переходу кількости в якість — йому здаються плутаними та неприйнятними. Енґельсову «Діялєктику природи» Лєнін взагалі ніколи не читав, оскільки вперше вона вийшла друком тільки 1925 року, вже по його смерти. Вирішальний вплив Геґелевої ідеалістичної діялєктики на Лєніна дається взнаки на сторінках «Філософських зошитів» — там, де він ототожнює діялєктику з лоґікою й епістемолоґією загалом (він зауважує, що «всі вони означають одне й те саме») та висловлює думку, що збиває з пантелику: протилежності в рамках суперечности є «тотожними».

Енґельс залишив матеріялістичну діялєктику як більш-менш розвинену філософію — не науку чи формальну наукову методу. Проте у 1920‑ті російські комуністи-«віряни» спробували накинути діялєктичну методу всім наукам, в тому числі природничим⁷. Цю спробу спіткав неуспіх, і місце діялєктики в системі мислення було загрожене. Потаймиру росіяни дійшли висновку, що в освіті діялєктика є непожитньою та її слід замінити вивченням традиційної лоґіки. Для такого переходу дуже стала в пригоді Лєнінова заява, що діялєктика й лоґіка означають одне й те саме. На захист Лєнінового нерозуміння геґелівських законів діялєктики Сталін опустив всі формальні закони в своєму «Діялєктичному й історичному матеріялізмі», опублікованому 1938 року. Результатом сталінська діялєктика набула вигляду апокаліптичного deus ex machina [бога з машини], що він повсякчас штовхає історію природи та суспільства вперед по дорозі з одностороннім рухом у напрямку проґресу. Чому механізм працює саме так і хто урухомив його — невідомо. Сталін просто проголосив, що инакший спосіб думання означатиме «метафізику». Від кінця 1930‑х радянські філософи поступово усували діялєктику з усіх серйозних філософських дискусій і досліджень. Сьогодні її місце обмежене початковими курсами з політолоґії і попри це її видозмінили так, щоби вона підійшла під стать основних ревізій, зроблених Сталіним (див., наприклад, «Основи марксизму-лєнінізму. Навчальний посібник». Москва, 1959; його перекладено й анґлійською). Росіяни настільки занедбали діялєктику, що на Міжнародній нараді комуністичних і робітничих партій 1957 року саме Мао Цзе-дун особисто нагадав їм про неї та наполіг на її практичному застосуванні. Тільки «внаслідок спільних зусиль делєґацій КПК та инших братніх партій», як пише про це суворе офіційне китайське повідомлення від 6-го вересня 1963 р., було внесено зміни у підготовлений росіянами робочий варіянт московської деклярації 1957 року, причому «головні додатки» включили в себе «формулювання про важливість застосування діялєктичного матеріялізму в практичній роботі»⁸.

Вперше марксистсько-лєнінська філософія з’явилася в Китаї у перекладах близько 1925—27 рр., але по тому дуже швидко поширилася⁹. На час появи творів Мао Цзе-дуна (1937 рік) марксизм-лєнінізм вже встиг пережити бурхливу історію суперечок і внутрішньої боротьби між кількома школами головно під впливом схожих дискусій у Радянському Союзі¹⁰. Також можна було доступитися до/читали китайські журнали з перекладами або стислими викладами праць головних тогочасних радянських філософів (А. Деборіна, М. Мітіна, М. Розенталя). Щодо питань, обговорюваних китайськими комуністами та прокомуністичними філософами, до 1937 р. діялєктичний матеріялізм у Китаї сягнув такого самого рівня, якого сягнула офіційна сталінська філософія в Радянському Союзі. У 1935—36 рр., наприклад, відбулася жвава дискусія між китайськими послідовниками А. Деборіна на чолі з Є Чжіном та партійними філософами на чолі з Ай Сзу-чжи¹¹. Одначе китайських перекладів основних марксистсько-лєнінських текстів було небагато, і видається, що це важило для постання та розвитку самобутньої китайської течії марксизму-лєнінізму.

Відомо, що Мао Цзе-дун опублікував три виразно філософські твори¹². Це:

1. «Відносно практики»;
2. «Відносно суперечности»; та
3. «Діялєктичний матеріялізм».

З цих творів перші два неодноразово виходили друком і перекладені багатьма мовами. Стаття «Діялєктичний матеріялізм» ніколи не передруковувалася і з невідомих причин сьогодні в Китаї її не згадують. Її знайшли 1960 року в рідкісному примірнику шанхайського журналу «Мін-чжу» («Демократія») (том 1, № 2, 1940), що зберігається в Східно-азійській бібліотеці Колумбійського університету. В журналі статтю було надруковано за підписом Мао та під назвою «Пьєн-чжен-фа вей-ву лун» (Діялєктичний матеріялізм); у публікації також було сказано, що це друга частина більшої статті.

Ознайомившись з покликаннями та цитатами з цих трьох творів і порівнявши їх з бібліоґрафіями китайських перекладів¹³ марксистсько-лєнінських першоджерел, виконаних на той час¹⁴, можна побачити, що з цих джерел Мао були знайомі наступні: а) Енґельсів «Анти-Дюрінґ»; б) Енґельсів «Людвіґ Фойєрбах…»; в) Марксові «Тези про Фойєрбаха»; г) Лєнінів «Матеріялізм й емпіріокритицизм» (доступний, щоправда, лише скорочено)¹⁵; та д) два уривки з Лєнінових «Філософських зошитів», що були надруковані китайською як окремі брошури. Загалом ці твори містять в собі дві третини того, що Енґельс і Маркс написали про діялєктичний матеріялізм, і чотири п’ятих того, що написав на цю тему Лєнін. Ніде в цих або инших своїх текстах Мао не згадує, наприклад, Марксові «Злидні філософії», «Капітал» або «Святе сімейство», написане Марксом і Енґельсом разом — у всіх цих творах є важливі фраґменти з матеріялістиної діялєктики і всі вони були перекладені та видані китайською на момент написання текстів Мао¹⁶. «Німецьку ідеолоґію» Маркса й Енґельса, що її Мао також ніде не згадує, було перекладено китайською тільки після 1940 р.¹⁷ Марксові «Економічно-філософські рукописи 1844 року», що в них міститься відверта критика геґелівської діялєктики, ймовірно досі китайською не перекладено¹⁸. Точних відомостей щодо Енґельсової «Діялєктики природи» немає: згідно з найповнішою бібліоґрафією китайськомовних комуністичних видань, ця книга до 1940 р. не видавалася¹⁹, тоді як російське джерело зазначає, що цю книгу було перекладено на китайську у 1930‑ті²⁰, а отець Брійє згадує її в своїй бібліоґрафії, але не зазначає рік видання²¹. Хай там як, але Мао не покликається на цю книгу, і не знати, щоб він читав її на момент написання своїх творів з матеріялістичної діялєктики.

Сталінів «Діялєктичний та історичний матеріялізм» з’явився у китайському перекладі 1939 року²², себто по тому, як Мао написав свої перші два нариси. Проте, під цим оглядом постають кілька цікавих проблєм, пов’язаних з текстами Мао Цзе-дуна. В офіційних передмовах до всіх наявних на сьогодні виданнях «Відносно практики» і «Відносно суперечности» говориться, що їх було написано відповідно у липні та серпні 1937 року та прочитано на лєкціях у Військовому університеті в Йєнані. Але, наскільки відомо, ніде на зазначено, коли і де ці твори було вперше опубліковано.

В передмові до першого офіційного чотиритомника «Вибраних творів» (1951 рік) Комісія з публікації вибраних творів Мао Цзе-дуна при ЦК КПК вказує, що до попередніх видань вибраних творів Мао не ввійшли багато статей, що виходять друком тепер, але не зазначає, які саме²³. В жодному з попередніх видань творів Мао, відомих нам, не було знайдено його філософських статей²⁴. У перших повоєнних пропаґандистських матеріялах китайських комуністів, присвячених філософії Мао Цзе-дуна, його філософські твори також не названо²⁵.

Отже, все це дає підстави висунути гіпотезу, що і «Відносно практики», і «Відносно суперечности» були опубліковані не відразу по тому, як їх було написано, і, можливо, вони вийшли друком вперше тільки після війни, а саме в «Женьмінь жибао» від 29‑го грудня 1950 р. і від 1‑го квітня 1952 р. відповідно, приблизно тоді, як їх було надруковано у томах Ⅰ і Ⅱ відповідно першого офіційного видання «Вибраних творів» Мао Цзе-дуна.

Якщо ця гіпотеза правильна, тоді стає очевидним, що Мао мав достатньо часу, щоби взяти до уваги в своїх творах — якщо він мав таке бажання — не тільки «Діялєктичний та історичний матеріялізм» Сталіна, але і його ж «Марксизм і питання мовознавства», що вийшли друком тільки 1950 року та продовжили ревізію Енґельсової діялєктики, постулюючи, що не всі суперечності є антаґоністичними і не всякий перехід кількости в якість супроводжуваний «революційним стрибком»²⁶. Разом з тим, хоча в офіційній передмові до 1‑го тому китайського видання «Вибраних творів» Мао, так само як у вступі до «Відносно суперечности», чітко сказано, що «автор вніс певні доповнення і виправлення, а дещо видалив» зі своїх текстів, немає підстав вважати, що він врахував у них якісь твори Сталіна з діялєктики²⁷. Концептуально твори Мао та Сталіна геть ріжні, і ніде Мао не цитує прямо чи непрямо філософські тексти Сталіна (хоча й цитує ранні політичні тексти Сталіна, але для нашої теми це немає значення). З иншого боку, цілком можливо, що приклад Сталіна, що висловився з філософських питань, надихнув і Мао оприлюднити 1952 року власні твори, незалежні та не подібні до инших творів.

Якщо «Відносно практики» і «Відносно суперечности» були опубліковані не тоді, коли були написані, тоді, наскільки відомо на сьогодні, першим опублікованим філософським твором Мао була вищезгадана невеличка стаття «Діялєктичний матеріялізм» з 1940 року. Цікаво відзначити, що друге видання цієї статті дуже нагадує «Відносно практики» і «Відносно суперечности» — нагадує так, що деякі фрази, схоже, були безпосередньо запозичені або скопійовані з останніх двох творів.

Разом з тим публікація «Діялєктичного матеріялізму», що ми її маємо, аж ніяк не нагадує «Діялєктичний та історичний матеріялізм» Сталіна. Це знову викликає питання, чому Мао нехтував творами Сталіна вже у 1940 році. Істнують, проте, свідчення на користь того, що цей промах не був зумисним. Чжен По-та, близький соратник Мао та спеціяліст з ідеолоґічної роботи, розповідає, що через «троцькістський саботаж», а також через «мовні труднощі»:

«Багато товаришів нашої партії, що вони фактично керували китайською революцією, не мали змоги систематично вивчати численні твори Сталіна, присвячені Китаю. Тільки після руху за виправлення помилок 1942 року наша партія почала систематично видавати твори Сталіна про Китай»²⁸.

Якщо все було саме так, тоді не слід дивуватися тому, що китайські комуністи, в тому числі Мао, не читали філософських розвідок Сталіна (також не виключено, що саме тому Мао не схожий також ні на Лєніна, ні на Енґельса, про що ще буде сказано).

На додачу до творів Лєніна, Енґельса та Маркса, що на них Мао покликається у своїх статтях, иншим джерелом для його філософських текстів є стародавня китайська література. У «Відносно практики» і «Відносно суперечности» згадуються переважно лєґенди, оповідання та романи, а також кілька історичних і військових трактатів. Проте в них немає прямих відсилок до якихось клясичних філософських текстів. Тільки у статті «Про правильне розв’язання суперечностей всередині народу» (1957), роблячи вкрай діялєктичну заяву про можливі «хороші» наслідки нової світової війни, Мао безпосередньо покликається на Лао-цзи. Показово, що саме у нефілософській китайській літературі Мао знаходить джерела для своєї філософії. «У „Річкових заплавах” є чимало прикладів матеріялістичної діялєктики»²⁹,— запевняє він читача, хоча «Річкові заплави», це — всього лише роман, що його авторство приписують Ши Вайяну, письменникові, а не філософу ⅩⅣ ст. Так само Мао відшуковує переконливі приклади діялєктики у військових трактатах Сунь Цзи, у «Казці трьох царств», у «Книжці гір і моря», в двадцять одній реінкарнації мавпи з буддистського «Паломництва на Захід» і навіть у привидах з «Чарівних казок з кімнати для відпочинку»³⁰. Про все це важливо сказати, тому що Мао демонструє здатність скористатися в якості джерела своєї діялєктики навіть відносно простими, народними вираженнями китайської думки та культури — такими діялєктичними вони є.

Зв’язок між філософією Мао та клясичною китайською філософією, одначе, очевидний у випадку з багатьма його постулятами, що розглядатимуться нижче. Сам він чітко вказує на те, що «діялєктичний погляд на світ виник у Китаї» раніше ніж у стародавній Греції (і, звісно, до Геґеля)³¹ — факт, на сьогодні добре підкріплений великою літературою з цього питання³². 1940 року в своїй статті «Про нову демократію» Мао недвозначно закликав до засвоєння та використання стародавньої китайської філософської літератури — і культури загалом — з метою розвитку національного китайського різновиду марксизму. За рік до того Хсян Лін-пін, філософ-комуніст, випустив свій «Нарис історії китайської філософії»³³ — напевне, перший твір авторства китайського комуніста³⁴, що в ньому відкрито та гаряче вітається матеріялістична діялєктика у Лао-цзи, Джуан-цзи, кількох конфуціянцях і моїстах, а також у деяких середньовічних письменників.³⁵ 1940 року тепер уже инший автор-комуніст Сунь Ву опублікував книгу «Філософія нового демократизму», що в ній автор доходить до відкритої підтримки ідеї злиття марксистського діялєктичного матеріялізму та власне китайської філософії³⁶. Все це недвозначно свідчить про інтелєктуальну атмосферу, в якій Мао писав свої філософські трактати. Сьогодні як китайські комуністи³⁷, так і західні автори³⁸ наголошують на зв’язку між способом мислення Мао та традиційною китайською філософською думкою, ніхто ще систематизовано не співставляв його філософські тексти з філософськими трактатами инших мислителів.

Од природи всі люди однакові: ріжними їх роблять освіта та життєвий досвід. Цей афоризм, що його припусують Конфуцію, можна за необхідних даних легко переробити на методу вивчення ріжних індивідумів. Деякі з цих даних наявні у Мао. Зокрема він із захопленням наводить цитати із прочитаного ним. Вивчаючи покликання і цитати у всіх чотирьох томах його творів, можна відкрити для себе цікаву картину його ймовірних уподобань у читанні, можливих джерел натхнення і меж його ерудиції. У таблиці нижче представлено приблизну клясифікацію покликань з його текстів:

Покликання та цитування — безумовна ознака прочитання твору Мао чи бодай ознайомлення з ним³⁹. Це геть не означає, що оце й усе, що він читав, але видається, що немає серйозних підстав проти сприймання цих покликань як цілком репрезентативної вибірки його читацьких интересів. Відтак частота згадування того чи того автора чи літератури у цій таблиці дозволяє припустити дещо цікаве.

По-перше, видається, що Мао вивчав переважно старовинні китайські книжки, а з иншого боку — тексти Лєніна та Сталіна, тоді як ознайомлення з творами Марса й Енґельса не мало значної ваги в його самоосвіті. По-друге, з конкретних назв і авторів, що подибуємо на сторінках його книжок, можна зробити висновок, що читав він майже виключно конфуціянську літературу, доступну в Китаї, а також велику частину з тих творів Лєніна та Сталіна, що її перекладено китайською, і зовсім трохи Маркса й Енґельса. Він ніколи, наприклад, не згадує про якісь економічні твори Маркса, крім однієї згадки про вступ до «Капіталу» та відому передмову до «Критики політичної економії» — обидва тексти вийшли друком китайською як окремі брошури.

Певною мірою ці спостереження підтверджує і сам Мао Цзе-дун в автобіоґрафії з 1936 року, продиктованій Едґару Сноу. Мао розповідає, що замолоду він прочитав багато китайської клясики та дещо вивчив напам’ять з Конфуція. Для пересічного хлопця з села таке читання, очевидно, стало вступом до світу знань і сформувало його мислення. Мао вперше ознайомився з марксистською літературою 1920 року, коли йому було вже двадцять сім. Як це було, знати з його розповіді:

«Я активно шукав те, що було з комуністичної літератури китайською, а цього було небагато. Особливо глибоко мене вразили три книги, що зародили в мене віру в марксизм, від якої, прийнявши її як правильне розуміння історії, я вже ніколи не відступав. Це „Маніфест комуністичної партії“, „Клясова боротьба“ Кауцького та „Історія соціялізму“ Кіркуппа»⁴⁰.

Від публікації філософських статей Мао видання комуністичного Китаю не припиняють просувати лінію, що «Мао Цзе-дун зробив свій внесок у розвиток діялєктичного матеріялізму Маркса, Енґельса, Лєніна та Сталіна»⁴¹. Одні некитайські джерела погоджуються з цією тезою⁴², инші — ні⁴³. Проте, досьогодні ані в Китаї, ані за його межами достеменно не визначено, в чому саме полягає внесок Мао у розвиток марксистсько-лєнінської філософії⁴⁴. Оскільки склалась така ситуація, що ця стаття є однією з перших праць, присвячених цій темі, читачу слід обережно й критично поставитися до можливих помилок ув інтерпретаціях і акцентах, розставлених тут.

У текстах, опублікованих на сьогонішній день⁴⁵, Мао Цзе-дун не вносить нічого нового у матеріялістичну онтолоґію, але тільки у матеріялістичну епістемолоґію (або ґносеолоґію — цій назві віддають перевагу марксисти) та в діялєктичне тлумачення онтолоґії, що випливає з його матеріялістичної епістемолоґії. Ніде Мао не пише докладно, що таке «матерія», але видається, що для нього матерія означає все, що не належить людській свідомості, думанню, ідеям, концепціям і теоріям. «Усвідомлення того, що матерія істнує незалежно й окремо від свідомості у зовнішньому світі, є основою матеріялізму»⁴⁶,— цього для нього досить. Якщо це твердження розуміти буквально, його можна критикувати, виходячи з того, що людський розум також, за матеріялізмом, складається з матерії, а думки є квантами певної енерґії тощо. На чому Мао, можливо, хотів наголосити, так це на тому, що матерія істнує незалежно від того, чи знає про це людина чи ні. Проте поміщення матерії у «зовнішньому світі» без докладного опрацювання цього твердження під оглядом онтолоґії й так безпосередньо вказує на те, що це не европейська, а китайська онтолоґічна традиція, що, звісно, не може дивувати⁴⁷. Як китайська філософська думка сприймає об’єктивну дійсність і природу як щось самоочевидне, так само Мао сприймає матерію як щось ексоґенне («toujours déja donné» — зввжди істнуюче або дане, як це влучно висловив один французький автор⁴⁸) й істнуюче незалежно від людської волі та знання. Можливо, через це у всій своїй філософії Мао зосередився на пізнанні per se [як такому] та надто на відношенні між знанням і практикою. Зазначимо, що цікавість Мао до цих питань є нова з огляду на інтереси традиційної китайської філософії, що не приділяла великої уваги природі пізнання та його методам⁴⁹. Поза сумнівом, це один із результатів впливу на нього марксизму-лєнінізму. З иншого боку, його спеціяльний интерес до відношення між пізнанням і практичною дією міг постати саме через неспроможність традиційної китайської філософії розв’язати це питання на прийнятному для Мао рівні. Китайська думка розвивала відверто фаталістичні концепції переваги бездіяльности та пасивности, такі, як даоїстський принцип «ву вей», і елєменти цих концепцій є в конфуціянському консерватизмі та навіть у мисленні пересічного селянина, як це показано у Лу Хсун «А-К-ісм»⁵⁰.

Епістемолоґії Мао Цзе-дуна притаманні наступні шість особливостей: 1) надзвичайна недовіра та нелюбов до всього суто ідеолоґічного; 2) одначасно вроджена віра в те, що його власна філософія є не просто ідеолоґією, але збалансованим відображенням об’єктивної істини⁵¹; 3) типово китайський і одночасно марксистський погляд на істину, як неабсолютну, нестатичну чи постійну, погляд на неї як на таку, що вона весь час нова та ріжна,— таку, що завжди приходить із зовнішьої дійсности та завжди має в собі суперечливі сторони; 4) непогамовне бажання практикувати та експерементувати, внутрішня потреба постійного пошуку істини, оскільки та ніколи не буває абсолютною; 5) віра в те, що єдиний можливий шлях до істини — практика і що істина в практиці; 6) прийняття меж практики та експерименту тільки у вигляді їх кінцевої неможливости.

Як такі деякі елєменти епістеміолоґії Мао, а саме пункти 1, 4 і 5, можуть видаватися схожими на основні постуляти апостеріорістського праґматизму та на звичайні вимоги будь-якого «наукового» світогляду. Встановити певний зв’язок між думкою Мао та праґматизмом, наприклад, через полєміку лівих китайських філософів проти Ху Ші та тогочасну моду на «сцієнтизм» у Китаї, напевне, допомогло би докладніше дослідження, присвячене інтелєктуальним колам Китаю часів формування філософських ідей Мао. Проте такого дослідження ще немає. Хай там як, але немає жодних сумнівів, що епістемолоґію Мао неможливо відокремити від його діялєктики та від його марксизму загалом, а відтак, його філософію пізнання не можна зараховувати до праґматизму.

Вихідна точка філософії Мао, його розв’язання того, що марксизм вважає основним питанням філософії, себто питання, що передує — буття чи свідомість, матерія чи ідея, є цілком марксистським і суто матеріялістичним. Цей підхід знати навіть із послідовности його творів: «Відносно практики» йде першим — перед «Відносно суперечности»⁵². «Всі справжні знання беруть свій початок з безпосереднього досвіду,— заявляє Мао.— Теорія пізнання діялєктичного матеріялізму ставить практику на перше місце… Пізнання починається з практики; здобувши через практику теоретичні знання, треба знову повернутися до практики»⁵³. Це, звісно, точний переказ Марксових «Тез про Фойєрбаха» за винятком, можливо, типово маоїстського наголосу на «треба знову повернутися до практики».

Наголос, що його робить Мао на необхідності практикувати всі теорії, включаючи, звичайно, марксизм⁵⁴, своїм походженням, напевне, завдячує його направду ориґінальному запереченню ідеалізму та абстракцій. Чудовий приклад останнього міститься у «Діялєктичному матеріялізмі», там, де йдеться за початки ідеалізму в епістемолоґії, що вона сама собою не часто є об’єктом уваги з боку марксистсько-лєнінсько-сталінської філософії:

«В своєму мисленні людина має послуговуватися поняттями. Це може запросто призвести до розколу наших знань на дві частини: дійсність, що є індивідуальною та винятковою за характером, і поняття, що їм притаманний загальний характер (як, наприклад, судження „Йєнань, це — місто“). У природі речей особливе та загальне перебувають у нероздільному зв’язку і в разі роз’єднання віддаляються від об’єктивної істини, адже об’єктивна істина проявляється завжди як єдність загального та особливого. Без особливого немає загального, без загального — особливого. Метода, прийнята ідеалістами, полягає у від’єднанні загального від особливого, у розгляданні загального як об’єктивної дійсности, а особливого — лише як форми істнування загального»⁵⁵.

Можливо, комусь видаватиметься парадоксальним, що людина, яка так зневажливо ставиться до абстрактних узагальнень, все одно пише на філософські теми. З иншого боку, це може бути додатковим свідченням того, що Мао є праґматистом. Але такі погляди демонструють нерозуміння методи Мао⁵⁶. Слід зауважити, що як методі він не віддає перевагу не індукції (від окремого до загального) чи дедукції (від загального до окремого), але діялєктиці, що поєднує загальне й окреме, абстрактне і конкретне. Як матеріялістичний діялєктик, він постулює примат особливого над загальним. Для Мао загальне є лише однією зі сторін особливого, до того ж стороною, що народжується у людській голові та не належить зовнішній, матеріяльній дійсності. Окреме, з иншого боку, є цілим, багатогранним, реальним, матеріяльним. Відповідно, саме окреме, а не ціле, є ціллю та підсумком процесу пізнання. Для Мао має значення саме пізнання дійсности, а не пізнання концепцій і теорій per se, навіть якщо вони стосуються дійсности. Теорії та концепції є лише засобами та знаряддями пізнання дійсности, а отже, їх слід використовувати та практикувати підчас вивчення дійсности.

Марксизм як теорія також має для Мао лише прикладну цінність і не є a priori [наперед визначеною] доброю річчю у собі. Марксизм, це — один з інструментів пізнання і перетворення дійсности, і добрим він є, тільки якщо його застосовують на практиці. Проте марксизм у розумінні Мао (що відріжняються від розуміння Лєніна та Сталіна) не є «дороговказом» у сенсі завершеного підручника з готовими рецептами метод дії — марксизм радше вчить тільки, «як… обирати методи» для власних дій⁵⁷. Він «зовсім не кладе кінця розкриттю істини, а, навпаки, безперервно відкриває шляхи пізнання істини в процесі практики»⁵⁸. І з цього очевидячки антидоктринерського ставлення до марксизму⁵⁹ випливає одна з основних характеристик маоїзму загалом, а саме його наголос на особливості, неповторності «ріжних шляхів» до істини:

«Подолання ріжних суперечностей ріжними методами — це принцип, що його марксисти-лєнінці повинні суворо додержуватися. А доґматики цього принципу не додержуються, … вони скрізь нав’язують шаблонну схему, яку вважають незмінною; а це може привести революцію тільки до невдач або зовсім зіпсувати справу, яка досі йшла добре»⁶⁰.

Скоріше за все антиідеалістична й антидоктринерська епістемолоґія Мао пояснювана його вродженою — і під цим оглядом типово китайською — релятивістською та діялєктичною онтолоґією. Для Мао знання та істина є, звісно, просто ідеями, що відображають у свідомості певну об’єктивну, себто зовнішню дійсність. Одначе, на думку Мао, картина зовнішньої речі або явища у людській свідомості буквально не співпадає з самою річчю або явищем, а значить не є повністю тотожною їм. Дійсність набагато складніша, ніж людське уявлення про неї. За Мао, свідомість, а також її продукти — думки, ідеї, враження, теорії — «мають межі», «обмежені матерією»⁶¹. Під цим він має на увазі більше, ніж те, що можна прочитати у Марксовому твердженні, що буття «визначає» свідомість. Для Мао, оскільки матерія, це — вся дійсність за межами людської свідомости, вона більша за те, що може охопити людський розум, і саме в цьому сенсі людські ідеї обмежені, зв’язані та оточені з усіх боків матерією⁶².

«Внаслідок величезної різноманітности явищ і безмежности розвитку» дійсність для Мао має діялєктичну природу. Зокрема, «те, що є в одному випадку загальним, може перетворитися в иншому певному випадку в особливе. І, навпаки, те, що в одному певному випадку є особливим, може в иншому певному випадку перетворитися в загальне»⁶³. І відповідно діялєктичну дійсність може дозволити пізнати лише діялєктична метода пізнання:

«У наших думках за мить не може відображатися якийсь предмет у всій своїй цілісності: в них має відбутися діялєктичний процес активного пізнання, себто багатосторонній процес наближення до багатогранної дійсности»⁶⁴.

Він повторює своє розуміння епістемолоґії в иншому місці:

«Розвиток людського пізнання завжди являє собою рух по спіралі, причому кожний цикл підносить пізнання на вищий ступінь, безперервно його поглиблює (якщо при цьому суворо додержується науковий метод)»⁶⁵.

Ці постуляти онтолоґії та епістемолоґії Мао нагадують радше Енґельса та — до певної міри — даоїзм, ніж Лєніна. Його відверта вказівка на те, що діялєктична метода є повторюваним процесом поступового наближення до дійсности та істини і все одно неможливо досягнути їх і вповні охопити, на диво сучасна, якщо згадати основи сьогоденної епістемолоґії Вайтгеда та Рассела, про що вже зауважували у зв’язку з иншою проблєматикою⁶⁶.

В одному місці, одначе, Мао посилається на Лєнінів «Матеріялізм й емпіріокритицизм», ніби погоджуючись з ним у тому, що щось під назвою «абсолютна істина» справді істнує. Разом з тим пише про це Мао так:

«Марксисти визнають, що в абсолютному загальному процесі розвитку всесвіту розвиток окремих конкретних процесів є відносним. Тому з безконечного потоку абсолютної істини пізнання людьми окремих конкретних процесів на певних етапах їх розвитку черпає тільки відносні істини. З суми незліченних відносних істин складається абсолютна істина»⁶⁷.

У зв’язку з останнім реченням Мао покликається на Лєніна, і це дійсно Лєнінове речення, але з однією типово маоїстською вставкою, що геть змінює його початковий зміст. А саме: Лєнін не вживав слова «незліченних». Ба більше, частково через це, а частково через особливості лєнінської епістемолоґії загалом «абсолютна істина», на думку Лєніна, істнує радше в людській голові, ніж як об’єктивний процес у зовнішній дійсності⁶⁸. Для Лєніна «суми відносних істин» була насправді сумою на кшталт 2 + 2 = 4. Для нього істину можна було підрахувати, вона була кінцевою, а тому й абсолютною, як, наприклад, істина, що «Париж розташований у Франції», про яку він пише в зазначеній книзі як про асболютну істину⁶⁹, хоча саме цей приклад Енґельс назвав «доволі банальним і до того ж доволі безпорадним»⁷⁰. Чи може «незліченне», себто безкінечне число відносних істин складати суму, що становитиме абсолютну істину, тому що вона буде кінцевою, повною та точною? Чи, якщо зайти з протилежного боку, чи може «незліченна» «сума» Мао бути чимось, що так само можна пізнати, як і Лєнінову абсолютну істину? Очевидно, що ні. Підчас безкінечних повторень можна отримати кумулятивну суму безкінечних послідовностей (і саме це, здається, Мао мав на увазі), але така сума весь час змінюватиметься ad infinitum [до безкінечности], та можна буде швидше вкусити лікоть, ніж досягти кінцевого числа цієї суми.

Ми не знаємо, чи покликався Мао в цьому випадку на Лєніна через непорозуміння, чи просто щоб підкреслити радше подібність, ніж тотожність їхньої семантики: обидва пояснення слушні. Проте очевидно, що Мао вважає всі конкретні істини відносними, хоча його розуміння абсолютної істини набагато ближче до розуміння Енґельса, ніж Лєніна.⁷¹ Абсолютним для Мао є тільки сукупний процес розвитку об’єктивного всесвіту, «великого потоку» (можливо, Шляху, великого Дао?)⁷².

Можливо, віра Лєніна в абсолютну істинність його знання є продовженням його прийняття лоґічного закону тотожности й його поняття «фотоґрафічного відображення» об’єктивної дійсности в людській свідомості, себто продовженням його віри в повний збіг і перекривання один одного думки та дійсности. За те, що у думці Мао немає передумов для появи віри в ленінську абсолютну істину, свідчить багато його тверджень⁷³, що з них типовим прикладом може служити наступне:

«Питання про те, чи відповідає теоретичне положення об’єктивній істині, повністю не розв’язується і не може бути повністю розв’язане в русі пізнання від чуттєвого пізнання до раціонального пізнання, про який ми говорили вище. Для повного розв’язання цього питання треба від раціонального пізнання знову повернутися до суспільної практики, застосувати теорію на практиці і перевірити, чи може вона привести до наміченої мети»⁷⁴.

Це очевидно означає, що остаточно чи довго не можна довіряти жодній істини, що міститься у здобутому знанні. І з цього також зрозуміло, чому для Мао необхідною є практика: він не довіряє жодній істині a priori, якщо на власні очі не побачить, чи може вона дійсно призвести до очікуваного результату. Його глибока недовіра до ідей і теорій тільки розпалює його природний потяг до експериментування і внутрішню потребу в ньому:

«…Взагалі кажучи, як у практиці зміни природи, так і в практиці зміни суспільства рідко буває, щоб первісно вироблені людьми ідеї, теорії, плани і проекти перетворювалися в життя без найменших змін. …Трапляються випадки, коли первісно вироблені ідеї, теорії, плани і проекти частково або цілком не відповідають реальній дійсності, частково або цілком помилкові»⁷⁵.

Тут звертає на себе увагу використання терміну «первісний». Він чітко вказує на наявність плину часу між знанням і практикою, підчас якого знання застаріває за мірою зміни дійсности. Знання, отже, не встигає за дійсністю, що розвивається. Для Мао це саме собою робить необхідною нову практику й експеримент, оскільки для Мао практика є не лише критерієм всякої істини, але також джерелом всякої істини. У типово китайському сенсі, в «ю» (мати), істина міститься в об’єктивній дійсності як у горіховій шкаралупці, і саме практика й тільки практика може розбити шкаралупу та явити істину. Істина є (істнує) тільки в сенсі «чжен»: вона «становиться», постає, розвивається як результат практики й експерименту:

«Коли хочеш здобути знання, то бери участь у практиці, що змінює дійсність. Коли хочеш узнати смак груші, то тобі треба її змінити — пожувати її. Коли хочеш узнати будову і властивості атома, то тобі треба провести фізичні і хімічні експерименти, змінити стан атома»⁷⁶.

Тут виникає важливе питання: коли в експериментуванні та перетворенні дійсности слід зупинитися; коли можна відчути задоволення від того, що здобутого знання достатньо, принаймні поки що; коли можна бути переконаним, що ось вона — дійсність, що ось вона — істина?

Загальна відповідь Мао: ніколи. Цей «процес… не знає меж», себто для людського пізнання немає меж; «Процес зміни об’єктивно існуючого реального світу вічний і не знає меж, і так само вічне і не знає меж пізнання людьми істини в процесі практики»⁷⁷. Проте в кожному конкретному випадку Мао бачить об’єктивні межі пізнання істини підчас виявлення певних об’єктивних законів, що унеможливлюють подальші експерименти або роблять їх непотрібними. Мао постулює цей надзвичайно важливий елємент своєї епістемолоґії так:

«Коли люди прагнуть добитися успіху в роботі, тобто дістати очікувані результати, то їм неодмінно слід привести свої ідеї [не дії, але так у текст.— В. Г.] у відповідність із закономірностями об’єктивного зовнішнього світу; інакше вони зазнають поразки у практиці. Зазнавши поразки, люди здобувають науку з самої поразки, змінюють свої ідеї і приводять їх у відповідність із закономірностями зовнішнього світу, і тоді вони можуть перетворити поразку в перемогу; саме цю істину і виражають приказки: „Поразка — мати успіху” і „Кожна невдача робить нас розумнішими”… В ряді випадків тільки після багаторазових невдач вдається усунути помилку, вдається досягти відповідності з закономірностями об’єктивного процесу і таким чином вдається перетворити суб’єктивне в об’єктивне, тобто на практиці добитися очікуваних результатів»⁷⁸.

Перш за все з цього випливає, що для Мао об’єктивні закони означають щось геть инше, ніж для Сталіна та сучасної російської філософії, сповненої сталінського волюнтаризму. Для Мао ці закони є просто детерміністськими force majeure [обставинами непереборної сили], майже так само, як вони були для Маркса з одного боку та для багатьох мислителів клясичної китайської філософії з иншого⁷⁹, тоді як для Сталіна, що вперше визнав їх тільки наприкінці свого життя, вони всі більш-менш підпорядковувалися людській волі, їх можливо було «підкорити» та обернути їх на користь людству⁸⁰.

Це спостереження, одначе, є другорядним. Направду важливим є те, що для Мао ці закони є остаточними детермінантами перемоги чи поразки людської практики. Зокрема у разі поразки ці закони відіграють ролю, так би мовити, остаточного одкровення неможливости — одкровення істини, що так потужно впливає на людський розум, що запобігає його хибній практиці або зупиняє її⁸¹.

Інакше кажучи, Мао вважає, що практика виявляє не тільки вірну чи очікувану істину, але також хибну чи неочікувану. Відтак його епістемолоґія загалом вимагає «штовхати» практику й експеримент до самого краю — до помилки чи поразки. Якщо впродовж цього часу не проявиться перемога, тоді рано чи пізно як об’єктивна істина проявиться поразка, що покладе край хибному способові практики, ніби під дією закону, що його неможливо обійти. Або, якщо вдатися до простого порівняння, порядок такий: у своєму пошуку істини рухайся вперед, поки не дійдеш до краю ями. Ця яма так чи так неминуче буде, а тоді або ти впадеш у неї і трохи навчишся розуму, або станеться так, як у китайських приказках: «коли дорога добігає прірви, вона повертає» чи «коли дорога сягає межі, вона повертає», і ти побачиш яму та відійдеш від неї.

З огляду на все це важко уникнути враження, що теорія пізнання Мао Цзе-дуна і походить з його практики, і одночасно впливає на його практику. Починаючи, напевне, від юнацтва з його прагненням вчитися, пошук істини провів його через величезну кількість експериментів, перемог і поразок, починаючи від досвіду участи в селянському русі в Хунані, переорієнтації Комуністичної партії Китаю на селянство, експериментів з тактикою партизанської війни, розбудовою місцевих комуністичних баз тощо і завершуючи найбільшими перемогами та приходом до влади в Китаї. Всі ці експерименти Мао були безумовно новими, недоктринерськими, творчими⁸². Перш за все він ясно показав здатність до самостійних иніціятивних дій⁸³ та продемонстрував відсутність страху перед помилками. Водночас істнують свідчення, що принаймні на ранньому етапі своєї діяльности Мао був досить самокритичним, тому відкрито визнавав помилки та вчився на власних поразках. Неодноразово у своїх текстах він описує та аналізує поразки Червоної Армії⁸⁴, політичні помилки Партії⁸⁵ і принаймні в одному місці визнає, що його теоретичні погляди з такого важливого питання як антиколоніяльні революції треба переглянути (1928 року він вважав, що комуністи не можуть прийти до влади в жодній колоніяльній країні, що перебуває під безпосереднім гнітом імперіялізму)⁸⁶.

Пізніше Мао визнавав свої помилки не так охоче. Що ж до його схильности доводити експерименти до крайнощів, аж поки не проявиться їхня помилковість, то ця його риса не тільки не зникла, але навпаки — увиразнилася, почала частіше нагадувати про себе. Свої експерименти з колєктивізацією у сільському господарстві, народними комунами, спільними державно-приватними підприємствами, кустарною металурґією та «великий стрибок» загалом (якщо згадати тільки найвідоміші приклади) він розпочав безумовно у повній відповідності з основними засадами своєї епістемолоґії. Його наполягання 1957 року на тому, що Радянський Союз має сильніше натиснути на Захід і побачити, чи зможе він досягти бажаного результату, очевидно пов’язано з його поглядами на пізнання, практику й істину⁸⁷.

Можливо, в цьому місці буде доречним поставити прикінцеве питання: чи можна, знаючи епістемолоґію Мао, передбачати його політичний курс? З огляду вірогідности відповідь може бути ствердною. Вірогідніше за все в кожному окремому випадку він буде схилятися до того, щоб піти на крок далі, ніж зазвичай від нього чекають, і дослідити всі крайні можливості, втілити у життя найрадикальніші пропозиції та піти якомога далі. Цілком можливо, наприклад, що він загострюватиме теперішній ідеолоґічний конфлікт з Радянським Союзом і доведе його до критичної межі, щоб побачити, коли і якщо трісне ця горохова шкаралупця, що там всередині⁸⁸.

Марксистсько-лєнінська діялєктика як метода думання і вивчення світу, напевне, була легко засвоєна Мао Цзе-дуном і могла тільки запевнити його в тому, що його вроджений спосіб мислення, його типово китайський здоровий глузд правильний. Одначе автори, що вивчали цю тему більш-менш ретельно, у своїх висновках одностайно погоджуються з тим, що Мао «розвинув» діялєктику та «вніс у неї нові елєменти»⁸⁹. Такими є висновки й цієї статті.

Головним внеском Мао Цзе-дуна в методу марксистсько-лєнінської діялєктики є його надзвичайно просте формулювання загального закону єдности протилежностей або — це одне й те саме — закону загальности суперечностей. Якщо виходити з формулювань Мао, всю решту законів можна вивести з цього основного закону. У формі, представленій у «Відносно суперечности», цей закон не має прецедентів у марксистсько-лєнінській літературі. Хоча до списку законів діялєктики цей закон було внесено Енґельсом, а для Геґеля і Лєніна він був основним законом, для Мао він є єдиним законом діялєктики і його досить для всіх инших законів. До Мао про цей закон докладно писав тільки Геґель. Але Мао напевне не читав Геґеля⁹⁰. Так, як його сформулював Мао, закон є очевидно антигеґельянським у своєму матеріялістичному розміщенні дійсности та суперечностей за межами людської свідомости. З иншого боку, хоча він безсумнівно нагадує елєменти діялєктики другої частини «Чжуан-цзи», другу та сорок другу частини «Лао-цзи (Дао-де чжин)», «Великий додаток» до «І цзин», «Тлумачення», «Мо-чжин» й инші стародавні китайські книги, він суттєво відріжняється і від них.

Діялєктична метода Мао Цзе-дуна має такі характерні особливості: 1) вона обертається навколо поняття, що суперечність є загальною характеристикою всіх речей і явищ у фізичній природі, людському суспільстві та свідомості; 2) вона розглядає суперечність як така, що вона істнує не між речами, а всередині речей, явищ і думок; 3) вона вбачає у доповнюваності протилежностей необхідну передумову розвитку суперечности. Друга та третя особливості є найбільш маоїстськими та ведуть свій рід радше від китайської, ніж від лєнінської діялєктики.

Дослідження Мао Цзе-дуном суперечностей per se також є новаторським внеском у матеріялістичну діялєктику, а його особливий постулят нерівности суперечностей і нерівного та неврівноваженого стану протилежностей всередині суперечностей є найбільш новаторським для постенґельсівської, а також китайської діялєктики. Розуміння Мао структури суперечности є складнішим за все, що істнувало у цій царині до нього. Мао розріжняє: 1) загальність суперечности та 2) її особливість. Далі він розріжняє: 3) одну головну та 4) багато другорядних суперечностей у якійсь речі чи явищі. Це вводить у суперечність нерівність і нетотожність, чого не було, наприклад, у Лєніна. Крім того, всередині кожної суперечности Мао розріжняє: 5) одну головну чи домінуючу сторону і 6) низку другорядних сторін. Звідси випливає, що рівновага протилежностей всередині суперечности також не є рівномірною. І саме це порушення рівноваги всередині суперечностей і серед них змушує рухатися всі предмети й явища в один бік по спіралі. Таке тлумачення причини руху та його спіралеподібного спрямування є великим кроком уперед порівняно з тим простим постулятом Енґельса, що рух сам собою є суперечністю, а спіралеподібний розвиток є просто законом або аксіомою. Водночас це суттєво відріжняє діялєктику Мао від традиційної китайської діялєктики, оскільки остання постулювала рівновагу та гармонію протилежностей всередині суперечности та повторюваний рух по колу, викликаний цією рівновагою та гармонією.

Саме з постуляту нерівности суперечностей і нерівноправности їх внутрішніх складових частин випливає розуміння Мао тимчасового й умовного характеру єдности протилежностей всередині суперечности. Очевидно, що це складніший постулят, ніж Лєнінова проста аксіома про «боротьбу протилежностей», що її Мао знову і знову ввічливо цитує. Разом з тим Мао йде ще далі та постулює, що протилежності всередині суперечности схильні перетворюватися на свої протилежності за мірою розвитку суперечности до краю. Погані речі можуть обернутися на добрі, а добрі — на погані, як пише він, коли цитує «Лао-цзи»⁹¹. Лєнін написав однозначно, що таке перетворення протилежностей у Геґеля він не годен був збагнути. На відміну від «Лао-цзи», одначе, Мао вважає перетворення не повторюваним, як, наприклад, «инь» і «янь», проходячи по колу, але як перетворення однієї якости на иншу внаслідок змін у кількісних відношеннях між головним і неголовними сторонами суперечности, що розгортається по спіралі. Цим, звісно, діялєктика Мао дуже подібна до діялєктики Маркса та Енґельса. І, можливо, саме під цим оглядом розстановки сил всередині суперечности як нерівномірного, незбалянсованого та негармонійного бере свій початок своєрідна епістемолоґія Мао, його ориґінальні погляди на істину та знання, і саме це розуміння спонукає його до активної практики⁹².

Головні судження Мао Цзе-дуна стосовно діялєктики є такими:

«Не істнує в світі жодної речі, що вона не була б дуалістичною за своєю природою (це закон єдності протилежностей)»⁹³.

«Немає речі, що не мала б у собі суперечності… Суперечність є загальною, абсолютною, існує в усіх процесах розвитку речей та явищ і пронизує всі процеси від початку до кінця… Заперечувати суперечність в явищах — значить заперечувати все. Це загальний закон, істинний для всіх без винятку часів і країн… Закон суперечності, властивої речам, явищам, або закон єдності протилежностей, є основний закон природи і суспільства, отже, основний закон мислення»⁹⁴.

Як бачимо, онтолоґічно суперечності містяться у всьому, а тому діялєктика є не тільки теорією законів розвитку суперечностей, але також епістемолоґічною методою виявлення, дослідження та розв’язання суперечностей: «Це метод, який повинен застосовуватись при вивченні процесу розвитку будь-якого явища». Далі — ще важливіший пункт: за Мао, «іншого методу дослідження не існує»⁹⁵.

Методу можна підсумувати в такий спосіб:

1. Вихідною є аксіома, що незалежно від предмету дослідження, в ньому міститься одне або кілька суперечностей. Аби виявити суперечність, треба виявити протилежності, що доповнюють одна одну, та усвідомити їх як єдність. «Між протилежностями, які перетворюються одна в одну, існує певна тотожність.» «…Існування обох сторін суперечності взаємно зумовлене.» «Так стоїть справа з усіма протилежностями. В певних умовах вони, з одного боку, протистоять одна одній, а з другого — взаємно зв’язані, взаємно пронизуються, взаємно проникаються, взаємно залежать»⁹⁶. Себто, наприклад, чорне не може істнувати без білого, а біле — без чорного. Без легкости не буває труднощів, без труднощів — легкости. Без великих землевласників не істнує селян-орендарів, без селян-орендарів — великих землевласників. «Коли немає однієї з двох протипоставлених, суперечливих сторін, то зникають умови існування і для другої сторони»⁹⁷.

2. Зрозуміле як єдність протилежностей, що доповнюють одна одну, суперечність у такий спосіб розглядається як така, що перебуває всередині речі. Суперечності між речами не є загальними. Вони наявні, тільки коли протилежні речі доповнюють одна одну, а отже утворюють суперечливу єдність усередині речі або явища. Приміром, суперечність між чорним і білим істнує всередині кольору. Землевласники та селяни утворюють суспільство, що є суперечливим само по собі. Камінь не може перетворитися на курча, як пише Мао, тому що вони не пов’язані, між ними немає суперечности, що в ньому вони б доповнювали одне одного. А от між курчатою та яйцем є суперечність, що в ньому одне доповнює инше, одне без иншого не істнує, хоча вони є двома ріжними речами. Їхня єдність у середині самої речі: курча вже істнує всередині яйця, навіть коли яйце все ще всередині курки. Усвідомлювати єдність протилежностей, а значить і суперечність всередині речі, а не між речами є sine qua non [неодмінною] передумовою відкриття та розуміння саморуху й розвитку суперечностей⁹⁸. Хто не засвоїв діялєктики, каже Мао, ті «просто намагаються знайти причини розвитку поза самими речами», «тобто у діянні зовнішніх сил», «вважають, що річ … не може перетворитися в іншу». Діялєктика Мао Цзе-дуна «вимагає, щоб при вивченні розвитку речей і явищ виходили з їх внутрішнього змісту… Суперечності, внутрішньо властиві речам і явищам, є корінною причиною їх розвитку, тоді як взаємний зв’язок і взаємодія однієї речі або явища з іншими речами або явищами являють собою причини другого порядку»⁹⁹.

3. Наступним методолоґічним постулятом Мао є, що хоча суперечності у речі є загальними, кожна суперечність саме собою є особливою і конкретною. Особливість будь-якої суперечности полягаяє в її унікальній якості. Під оглядом якости суперечності не є тотожніми та рівними. «У кожному складному процесі розвитку явищ існує цілий ряд суперечностей, серед яких завжди є головна суперечність; її існування і розвиток визначають існування і розвиток всіх інших суперечностей і впливають на них»¹⁰⁰. Отже необхідно виявити головну суперечність і виокрмити її у низці неголовних. Головна або принципова суперечність завжди те, що «на різних етапах тривалого процесу розвитку… прибирає все гостріші форми»¹⁰¹. Яких критеріїв додержує Мао, визначаючи гостроту суперечности, незрозуміло. Так чи так гостріша суперечність має проявитися на тлі менш гострих. На ріжних етапах процесу розвитку, одначе, вони мажуть помінятися місцями: гостріше може стати менш гострим і навпаки¹⁰².

4. Наступним етапом у методі Мао є вивченя процесу всередині суперечности. Головна аксіома цього етапу така: «Сторони будь-якої суперечності розвиваються нерівномірно… З двох сторін суперечності одна неодмінно є головною, а друга — другорядною»¹⁰³. Критерії відбору теж не досить зрозумілі; припускається, що в кожному конкретному випадку вони проявляться самі. «У світі ніщо не розвивається абсолютно рівномірно», а відтак «ми повинні боротися проти теорії рівномірності, або теорії рівноваги»¹⁰⁴. Звертає увагу на головну сторону певної суперечности те, що, по-перше, вона є  діяльною, а по-друге, вона — тимчасово чи ні — домінує всередині суперечности. І в цих обставинах головна сторона суперечности переносить на неї свої властивості. «Характер речей і явищ в основному визначається головною стороною суперечності, яка займає домінуюче становище»¹⁰⁵. Очевидно, «буржуазне суспільство» називається буржуазним попри істнування пролєтаріяту всередині нього, тому що буржуазія займає в ньому домінуюче становище тощо.

5. Останній етап діялєктичної методи Мао полягає у виявленні напрямку розвитку певної суперечности. Правило таке: «кожна з двох протилежних сторін у певних умовах перетворюється в свою протилежність»¹⁰⁶. Умови є наступними:

   «Всякому явищу в його русі властиві два стани — стан відносного спокою і стан абсолютної зміни. Ці два стани викликаються взаємною боротьбою двох протилежних начал, які існують в самому явищі. Коли явище в своєму русі перебуває в першому стані, воно зазнає тільки кількісних, а не якісних змін, і це проявляється в позірному спокої. Коли ж явище у своєму русі перебуває в другому стані, то внаслідок того, що за час перебування його в першому стані кількісні зміни вже дійшли до певної вищої точки, в ньому відбувається розчленування єдиного, виникає якісна зміна, і це проявляється в явних змінах… Речі, явища раз у раз переходять з першого стану в другий, причому боротьба протилежностей існує при обох станах, а переборення суперечності відбувається через другий стан. Ось чому єдність протилежностей умовна, тимчасова, відносна, а боротьба взаємовиключаючих протилежностей абсолютна»¹⁰⁷.

Необхідно сказати, що це судження перекладає традиційно малозрозумілий діялєктичний закон переходу кількости в якість на простішу та чіткішу мову. Правило, зазначене вище у 4‑му пункті, що внутрішній стан суперечности є постійно нерівномірним, означає безперервний процес кількісних змін всередині нього, тоді як якість всієї суперечности визначає її головна (домінуюча) сторона доти, доки вона не перетвориться на свою протилежність, себто доки вона не втратить своє домінуюче становище. Відповідно можна сказати, що якість всієї суперечливої речі визначена відносними якостями її головних і неголовних сторін (складників). Якщо і коли зміниться кількісне співвідношення, відбудеться і проявиться якісна зміна всієї речі. Иншим словами, якісна зміна відбувається у цілому, тоді як кількісна зміна відбувається всередині пропорційно до співвідношення частин одне до одного. Наприклад, у буржуазному суспільстві частка пролєтаріяту зростає, і він перетворюється з меншости на більшість, відбувається революція, і змінюється якість суспілсьтва. «…Пролетаріат з підлеглого класу перетворюється в пануючий, а пануюча раніше буржуазія стає підлеглим класом, переходить на становище, яке займав її антипод»¹⁰⁸. Варто зауважити, що Мао не каже, що пролєтаріят перетвориться на буржуазію чи посяде її місце, адже тоді, звісно, якість супільства не зміниться і весь рух піде по колу, стане повторюваним.

Останнє питання може бути таким: як можуть відбутися кількісні зміни всередині суперечности? Чому змінюється співвідношення між головним та другорядними частинами суперечности? Відповідь Мао є, звісно, позитивною: так воно має бути, таким є головний закон діялєктики; оскільки в кожному окремому випадку маємо справу з конкретними причинами змін, завдання діялєктика полягає саме у виявленні цих причин.

Звісно, невідомо, наскільки Мао справді користується цією діялєктичною методою у своєму навчанні та практиці. Проте немає сумнівів, що у кількох конкретних випадках Мао очевидно мислив, писав і діяв так, як це передбачає його метода. Здається навіть ймовірним, що до написання текстів про діялєктичний матеріялізм його спонукало його прагнення пояснити та формалізувати свій спосіб думання та дії.

Инша справа — наскільки ефективною є ця метода. Наприклад, в одному огляді військової стратеґії і тактики Мао, написаному китайським націоналістом, дійшли висновку, що він «здобув чимало перемог на полі бою» також і тому, що він «застосовував матеріялістичну діялєктику в питаннях війни» і що внаслідок цього його противники були неспроможні зрозуміти і передбачити його маневрування¹⁰⁹. Деякі з нещодавніх кроків Мао на міжнародній політичній арені, напевне, можуть також ілюструє ефективність його діялєктики. Його абсолютно неочікуваний напад у Гімалаях на Індію не просто безпосередньо продемонстрував військову перевагу Китаю у Південно-Східній Азії, похитнув безтурботний нейтралітет Індії та пригальмував її економічне зростання, але викликав нові гострі суперечності в оборонних союзах Заходу, коли з них «випав» Пакистан, що тепер схиляється до нейтральних стосунків з Китаєм. Той самий крок одночасно поставив перед дилємою Хрущова: або він з Китаєм, або він з Індією та Заходом тощо. Сюди ж можна зарахувати використання Лаоса як важеля у війні у Південному В’єтнамі та як суперечности серед головних світових держав. Хай там як, але я майже впевнений, що Мао в своїй стратеґії і тактиці вдається до діялєктики не менше, ніж західні політики вдаються до традиційних розрахунків балянсу сил. У практичній політиці дві методи видаються вельми подібними; проте метода суперечности є динамічною, а метода балянсу сил є власне статичною.

Напевно, найбільш інтриґуючим і суперечливим питанням сьогодення є значення та призначення китайської діялєктичної заяви («ми цього не бажаємо, але й не боїмося») з приводу можливих наслідків третьої світової війни. Чи була вона просто дурною помилкою, як думає дехто, — помилкою, що коштувала Китаю дружби з Радянським Союзом, натякнути росіянам, що вони не повинні боятися вчинити атомне самогубство, пожертвувати собою — а також американцями та европейцями — заради повоєнного тріюмфу комунізму та загинути в термоядерному голокості? Чи була ця заява, як я вже писав в иншому місці¹¹⁰, прикладом потужної, хоча й цинічної діялєктики, розрахованої на майбутнє та призначенної ідеолоґічно розброїти росіян й усунити їх з позицій захисників і лідерів революційних мас Азії, Африки та Латинської Америки? Заяви Мао з приводу третьої світової війни насправді могли бути адресовані не росіянам, але сьогоднішнім і завтрашнім партизанам у вєтнамских джунґлях, конґолезькому буші або чилійських і перуянських Андах. Зміст її достосту простий: відтепер росіяни належать до імперіялістичного табору, адже вони бояться ризикнути і піти на атомну війну, а значить не допоможуть вашім революціям. Сьогодні на вашому боці виступає тільки Китай.

Цікаво і важливо тепер слідкувати за тим, якими будуть нові заяви Мао з приводу того, що він вважає головною суперечністю сьогоднішнього світу. Очевидно, що кілька років тому головна суперечність зайшла між західним капіталістичним і радянським соціялістичним таборами. Проте виглядає, що пізніше Мао почав вважати, що головна суперечність зайшла між західним імперіялізмом і країнами Азії, Африки та Латинської Америки. В такій розстановці сил Радянському Союзу залишене місце між цими двома «світами», і він мусить, на думку Мао, обирати з ким він. Безсумнівно, Мао добре усвідомлює, що абсолютний розрив між економічним, демоґрафічним, військовим і політичним потенціялом розвинених і малорозвинених країн швидко зростає. Він впевнений, що ця прірва є передвісницею численних соціяльних вибухів та революцій, що їх не уникнути. Відтак саме ця суперечність має бути головною для нього. Крім того, по відмові Радянського Союзу допомогти Китайській Народній Республіці в роботі над атомною проґрамою та провалу швидкої индустріялізації підчас «великого стрибка» Мао мав усвідомити, що Китай рано чи пізно буде з-посеред малорозвинених та бідних країн. Отже, Китаю краще відкрито виступити на боці останніх і скористатися можливістю очилити їх у прийдешній смутний час. Якщо Мао справді вирішив, що головна суперечність сьогоднішнього світу співпадає і співпадатиме у майбутньому зі зростаючим розривом між розвиненими й нерозвиненими реґіонами світу, і якщо СРСР не змінить своєї позиції, визнавши, що Мао мав рацію, і не приєднається до проклятих усюди, тоді теперішня суперечність між Китаєм і СРСР неминуче загостриться настільки, що дві країни стануть взаємовиключними протилежностями. Це станеться, коли обидві країни проголосять одна одну некомуністичними та нереволюційними.

1. Ця стаття, писана в листопаді 1963 року, є почасти коротким викладом попередньої моноґрафії автора «Der dialektische Materialismus Mao Tse-tungs im Vergleich mit den Klassikern des Marxismus-Leninismus, untersucht als Faktor zur Beurteilung der chinesisch-sowjetischen Beziehungen» [«Діялєктичний матеріялізм Мао Цзе-дуна в порівнянні з клясиками марксизму-лєнінізму та в контексті оцінки китайсько-радянських відносин»], вперше опублікованої у вересні 1962 року в щоквартальному звіті Фонду ім. Фрідріха Еберта, Бонн, Німеччина (Der Ostblock und die Entwicklungsländer, Nos.8-9, 1962). У тих частинах ориґінального тексту, що вони не увійшли до цього варіянту, докладніше проаналізовано діялєктику Мао супроти діялєктики Маркса, Енґельса, Лєніна, Сталіна та сучасних російських філософів, сказано про сприйняття філософії Мао в Китаї, СРСР і на Заході, вміщено огляд наявної тематичної літератури, а також наведено кілька прикладів зв’язку між діялєктикою Мао та розгортанням ідеолоґічного конфлікту між КПК і КПРС у період до 1962 р. Стислий німецькомовний виклад ориґінальної статті, що також мав назву «Der dialektische Materialismus Mao Tse-tungs», було надруковано в Merkur, Deutsche Zeitschrift für europäisches Denken (München), ⅩⅦ, No.185, Juli 1963. В роботі над джерелами на китайській мові мені допомагала моя дружина Лідія Голубнича.↩
2. Chang Tung-sun, “A Chinese Philosopher’s Theory of Knowledge” (анґлійською) The Yenching Journal of Social Studies, Ⅰ, No.2, January 1939, pp. 164, 168, 169, 171, 184. Також є відомості про статтю китайською, що виходила ще раніше, але її не вдалося знайти: Чан Тун-сун. Цзун йен-ї коу-цао шан кан шун-хсі че-хсійєх те чжа-ї («Відмінності між західною та китайською філософіями крізь призму структури мов»), Тун-фан тса-чіх («Східний альманах»), ⅩⅩⅩⅢ, № 7, 1936.↩
3. Див. Нідгема, що вивчає питання, «наскільки сама структура китайської мови спонукала [китайських] стародавніх мислителів розробляти той підхід до мислення, що його зазвичай прийнято називати геґельянським». Joseph Needham, Science and Civilization in China, Ⅱ: History of Scientific Thought (London: Cambridge Univ., 1956), p. 77 і далі. Див. також: Mei Tsu-lin, “Chinese Grammar and the Linguistic Movement in Philosophy,” The Review of Metaphysics (New Haven, Conn.), ⅩⅣ, No. 3 (55), March 1961. Невеличкий і непевний крок у цьому напрямку було зроблено також в комуністичному Китаї; див. Ван Те-чун. Дискусії навколо «Відносин між мовою та мисленням» і «Відносин між мовою та політикою», Вен-хуй пао (Шанхай), 19 серпня 1959 р. (переклад надруковано в Survey of the China Mainland Press (Hong Kong: U.S. Consulate-General), No.2105). Певні паралєлі між філософськими термінами очевидно реліґійного походження в Росії та особливістю їх вживання у Лєніновій філософії бачимо у німецькій моноґрафій автора, згаданій у примітці 1. Дещо иншу гіпотезу про важливість зв’язку між китайською письменністю (гієроґліфами) та китайською філософією див.: John K.Fairbank, The United States and China (Cambridge: Harvard Univ., 1958), pp. 65-66.↩
4. A.C.Graham, “‘Being’ in Western Philosophy Compared with Shih/fei and Yu/wu in Chinese Philosophy,” Asia Major (London), N.S., Ⅶ, Parts 1-2, 1959.↩
5. Маркс помер до того, як Енґельс зробив свій найвагоміший внесок у розвиток матеріялістичної діляєктики і написав «Діялєктику природи» та «Людвіґ Фойєрбах і кінець німецької клясичної філософії». Сам Маркс небагато написав про діялєктику як таку; він більше переймався розробкою питань матеріялізму, епістемолоґії та критики ідеалістичної діялєктики.↩
6. Див. Ф. Енґельс. Анти-Дюрінґ. Глава ⅩⅢ відділу I будь-якого повного видання. Те саме визначення з’являється також у «Людвіґу Фойєрбаху…», частини Ⅰ і Ⅳ.↩
7. Див. David Joravsky, Soviet Marxism and Natural Sciences, 1917-1932 (New York: Columbia Univ., 1961).↩
8. Редакційна стаття «Женьмінь жибао» («Народної щоденної ґазети») та «Хонгкі» («Червоний прапор») в: The Origin and Development of the Differences between the Leadership of the CPSU and Ourselves (Peking: Foreign Languages Press, 1963), p. 22.↩
9. Див.: O.Brière, “L’Effort de la philosophie marxiste en Chine,” Bulletin de l’Université l’Aurore (Shanghai), Série Ⅲ, Tome Ⅷ, No.3, 1947. Також див. його ж “Les courants philosophiques en Chine depuis 50 ans (1898-1950),” ibid. Tome Ⅹ, No.40, 1949. Не вдалося знайти його ранню працю на цю тему: “Philosophie marxiste en Chine,” Dossiers de la Commission synodale (Peking), Tome ⅩⅢ, 1940.↩
10. Там само, а також у: Куо Чан-по. Чжін вуши-ньєн чун-куо Ссу-хсян ши («Інтелєктальна історія Китаю за останні п’ятдесят років») (Пекін: «Жен-вен шу-тьєн», 1935), глава Ⅷ і додаток.↩
11. Brière, “L’Effort…,” pp. 322, 327-331.↩
12. Звісно, Мао «не проголошував себе філософом і його таким не вважають» навіть у комуністичному Китаї, як про це пише Він-цит Чан: “Chinese Philosophy in Communist China,” Philosophy East and West (Honolulu), ⅩⅠ, No.3, October 1961, p. 115. Якихось три статті на філософські теми — доробок для професійного філософа вельми невеликий. Одначе Він-цит Чан погоджується з багатьма иншими авторами на Заході, що своїм змістом, методою і метою написання ці статті є філософськими. Инши, звісно, могли би назвати їх радше ідеолоґічними, ніж філософськими, вживаючи термін «філософія» суто на позначення чистої метафізики, лоґіки, етики та естетики.↩
13. Добре відомо, що Мао не читає жодною іноземною мовою.↩
14. Основними бібліоґрафіями китайських перекладів творів Маркса, Енґельса, Лєніна та Сталіна, зробленими до 1949 року, є: Чан Чін-лу (ред.). Чун-куо ч’у-пан ши-льяо пу-пьєн (Додаткова збірка історичних матеріялів з друку в Китаї) (Пекін: «Чун-хуа шу-чу», 1957), стор. 442—475; Хсья Тао-йїан і Као Нін-че. Видання творів клясиків марксизму-лєнінізму в Китаї (російською мовою) // «Вопросы истории КПСС» (Москва), № 4, 1957, с. 133—139; Чан Юн-хоу. Поширення філософських творів В. І. Лєніна в Китаї (китайською мовою) // «Че-хсує йєн-чіу» (Пекін), №№ 10—12, 1959, стор. 26; Г. Ю. Смолін й І. І. Тутов. Публікація праць марксистсько-лєнінської клясики в Китаї (російською мовою) // «Вопросы истории» (Москва), № 10, жовтень 1954 р., с. 180—187; В. М. Алєксєєв. В. І. Лєнін у Китаї (російською мовою) // «Вестник академии наук СССР» (Москва), № 1, 1933, с. 13—20.↩
15. Його повний переклад вийшов друком лише 1957 року (див. «Женьмінь жибао», 22 жовтня 1959 р.). Всі тридцять вісім томів 4‑го російського зібрання творів Лєніна було перекладено та опубліковано в Китаї тільки у 1955—59 рр.↩
16. Чан Чін-лу. Цит. твір. Стор. 450.↩
17. Там само.↩
18. До речі, цей текст був невідомий також і Лєніну. Згідно з повідомленням на останній сторінці обкладинки «Чін-чі йєн-ч’ю» («Економічні розвідки») (Пекін), № 1, 1963 р., до кінця 1962 року в Китаї завершено переклад і видання тринадцяти із заплянованих тридцяти томів 2‑го російського видання творів Маркса й Енґельса.↩
19. Чан Чін-лу. Цит. твір.↩
20. «Краткий философский словарь» (под ред. М. Розенталя и П. Юдина), 3‑е изд. (Москва: Госполитиздат, 1952), с. 558.↩
21. Brière, “L’Effort…,” p. 638. Згодом китайські автори почали покликатися на видання «Діялєктики природи» 1955 року, випущене «Женьмінь чжу-пан-ше».↩
22. Чан Чін-лу. Цит. твір. Стор. 471.↩
23. Див. Мао Цзе-дун хсуан чі («Вибранці твори Мао Цзе-дуна») (Пекін: «Женьмінь чжу-пан-ше», 1951), Ⅰ, стор. 1—2.↩
24. Див. Мао Цзе-дун чіу-куо йєн-лун хсуан чі («Вибранці промови Мао Цзе-дуна щодо національного спасіння») (Нанкін: «Хсін-чі шу-тянь», 1939).↩
25. Див. Хсяо Тан (ред.). Мао Цзе-дун ссу-хсян ч’у-хсуе жу-мен («Філософія Мао Цзе-дуна. Посібник для початківця») (Тяньцзінь: «Ту-че шу-тянь», 1949). Перша частина цієї книга присвячена саме діялєктичному матеріялізмові Мао, але всі цитати взято тільки з політичних і військових текстів, на них же зроблено всі покликання. Див. також: Anna L.Strong. The Thought of Mao Tse-tung (Chefoo News Co., 1947) і її статтю “The Thought of Mao Tse-tung,” Amerasia (New York), ⅩⅠ, No.6, June 1947.↩
26. Проте щодо цього Сталінового твору немає відомостей про його китайський переклад до квітня 1952 року, коли вийшли останні з творів Мао. Ба більше, переклад і публікацію тринадцяти томів останнього російського видання творів Сталіна було завершено в Китаї лише 1958 року, але «Марксизму і питань мовознавства» в цих томах немає.↩
27. Точніше кажучи, у «Відносно практики» Мао в двох місцях говорить про «ріжні форми стрибка» та «неантаґоністичні суперечності»: див. його Selected Works (New York: International Publishers, 1954), Ⅱ, pp. 38 and 50-51. Проте він у цьому творі не пояснює, що він має на увазі під «ріжними формами» якісного стрибку, а коли говорить про «неантаґоністичні суперечності», чітко зазначає, що вони можуть з’явитися «в соціялістичній країні та в наших революційних базах». Якщо вислів «революційні бази» не є вставка з 1952 року в текст 1937 року, тоді ці слова вочевидь означають, що Мао дорозумівся поняття «неантаґоністичних суперечностей» до Сталіна. На користь цього наведемо той факт, що Мао висуває однозначно несталінське припущення, що «Відповідно до конкретного розвитку явищ деякі спочатку неантагоністичні суперечності розвиваються в антагоністичні, а деякі спочатку антагоністичні розвиваються в неантагоністичні.» (там само, стор. 50; укр. пер. див.: Мао Цзе-дун. Відносно практики. Відносно суперечності.— Державне видавництво політичної літератури УРСР, Київ, 1958.— Стор. 112.). Ні Сталін, ні Лєнін нічого подібного не припускали. На те, що цей конкретний постулят діялєктики Мао є не просто несталінським, але й антисталінським, нещодавно вказав югославський професор Предраг Враніцький у своїй книзі «Гісторія марксізма» (Загреб: «Напрійєд», 1961), стор. 512—514. Враніцький також вказує, що знову пишучи на тему неантаґоністичних суперечностей у статті «Про правильне розв’язання суперечностей всередині народу», Мао допускає можливість неантаґоністичних відносин між клясами експлоатовних і експлоататорів за певних умов соціялістичного режиму (там само, стор. 514).↩
28. Ch’en Po-ta, Stalin and the Chinese Revolution (Peking: Foreign Languages Press, 1953), pp. 24-25. Фактично далі, на стор. 27, Чжен висловлюється в тому сенсі, що Мао прочитав Сталінів «Короткий курс історії ВКП(б)», що містить «Діялєктичний та історичний матеріялізм», тільки 1942 року.↩
29. Mao Tse-tung, Selected Works, Vol. Ⅱ, p. 27.↩
30. Ibid. p. 46.↩
31. Ibid. p. 17.↩
32. Див., зокрема, Siegbert Hummel, Polarität in der chinesischen Philosophie (Leipzig: O.Harrassowitz, 1949); та його Zum ontologischen Problem des Dauismus (Taoismus) (Leipzig: O.Harrassowitz, 1948); Derk Bodde, “Harmony and Conflict in Chinese Philosophy” // A.F.Wright (ed.), Studies in Chinese Thought (Chicago: Chicago Univ., 1953), особливо pp. 59; H.G.Creel, Chinese Thought from Confucius to Mao Tse-tung (Chicago: Chicago Univ., 1953), pp. 63-65; Liu Pai-min, “The Epistemology of the Great Appendix of the Yi-ching,” Journal of Oriental Studies (Hong Kong), Ⅱ, No.2, July 1955, pp. 215-259; Joseph Needham, loc. cit., pp. 518-582 і далі; D.C.Lau, “The Treatment of Opposites in Lao Tzu,” Bulletin of the School of Oriental and African Studies, University of London, ⅩⅩⅠ, Part 2, 1958, pp. 344-360. Цікавою є також Tang Chiin-i, “A Comparison between the Hegelian Metaphysics of Change and Chuang Tzu’s Metaphysics of Change” (китайською), Chung-shan Wen-hua Chiao-yu Kwan Chi-kan (Quarterly of the Sun Yat-sen Institute for Culture and Education), Ⅲ, No.4, 1936, pp. 1301-1315.↩
33. Хсян Лін-пін. Че-хсуе ші кан-йяо («Нарис історії китайської філософії»).— Б/м, «Чен-хуо шу-тянь», 1939.— 662 стор.↩
34. Першою розвідкою з клясичної китайської філософії, зробленою не китайським комуністом, була праця А. Тальгаймера: A.Thalheimer, Einführung in den dialektischen Materialismus (Vienna: Verlag für Politik und Literatur, 1928). Тальгаймер, що він впродовж певного періоду був одним із провідних членів Комінтерну, на стор. 153 і далі обговорює Лао-цзи й инших, але доходить висновку, що останнього «можна вважати об’єктивним або абсолютним ідеалістом» (стор. 166).↩
35. Сьогодні, звичайно, так думає багато філософів-комуністів у Китаї. Див.: Чан Тай-ньєн. Чун-куо вей-ву чу-і ссу-хсян чьєн-ші («Коротка історія китайської матеріялістичної думки») (Пекін: «Чун-куо чжін-ньєн чжу-пан-ше», 1957). Також: Hou Wai-lu, A Short History of Chinese Philosophy (Peking: Foreign Languages Press, 1959). Проте в певних випадках їхні погляди розходяться. Наприклад, 1959 року у Пекіні відбулася дискусія, присвячена природі філософії Лао-цзи. Одні інтерпретували її як ідеалістичну, инші — як матеріялістичну. Фен Ю-лань, відомий багатьом на Заході, назвав Дао «матеріяльною субстанцією». Див. Фен Ю-лань. Два питання щодо філософії Лао-цзи // «Народна щоденна ґазета».— 12—13 червня 1959 р. (анґлійський переклад див.: SCMP 2048).↩
36. Brière, “L’Effort…,” p. 322.↩
37. «З поширеням марксизму в Китаї Мао Цзе-дун, успадкувавши прекрасну традицію китайської філософії, розвинув марксизм…» — Hou Wai-lu, op. cit., стор. 3 передмови. Див. також: Feng Yu-lan, “Mao Tse-tung et la philosophie chinoise,” La Pensée (Paris), No.55, May—June 1954. Ще див.: “Philosophy in New China according to Feng Yu-lan,” East and West (Rome), Ⅲ, No.2, July 1952.↩
38. Див. крім всього иншого: H.G.Creel, Chinese Thought from Confucius to Mao Tse-tung, loc. cit.; J.R.Levenson, Confucian China and Its Modern Fate: The Problem of Intellectual Continuity (Berkeley: California Univ., 1958); H.G.Callis, China, Confucian and Communist (New York: Holt, 1959); G.Debon und W.Speiser, Chinesische Geisteswelt von Konfuzius bis Mao Tse-tung (Baden-Baden: Holle, 1957); D.S.Nivison, “Communist Ethics and Chinese Tradition,” Journal of Asian Studies (Ann Arbor), ⅩⅥ, No.1, листопад 1956; Étiemble, “New China and Chinese Philosophies,” Diogenes (Chicago), No.11, 1955; R.Thomas, “La Philosophie classique chinoise et sa valeur de resistance au  marxisme,” L’Afrique et l’Asia (Paris), No.38, 1957; Masamichi Inoki, “Leninism and Mao Tse-tung’s Ideology,” у K.London (ed.), Unity and Contradiction: Major Aspects of Sino-Soviet Relations (New York: Praeger, 1962); Yuji Muramatsu, “Revolution and Chinese Tradition in Yenan Communism,” Hitotsubashi Journal of Economics (Tokyo), Ⅲ, No.2, June 1963.↩
39. Пояснювальні примітки та покликання на інозмні джерела в перекладах творів Мао на іноземні мови належать, звісно, не йому, а Комісії з публікації вибраних творів Мао Цзе-дуна при ЦК КПК. Для вивчення покликань, зроблених безпосередньо Мао, годяться лише китайські видання його творів.↩
40. The Autobiography of Mao Tse-tung, 2nd rev.ed. (Canton: Truth Book Co., 1949), pp. 4, 6-7, 11. Див також: Emi Siao, Mao Tse-tung: His Childhood and Youth (Bombay: People’s Publishing House, 1953); Howard L. Boorman, “Mao Tse-tung: the Laquered Image,” The China Quarterly, No.16, November—December 1963, pp. 4-11.↩
41. Редакційна стаття у «Народному Китаї» (Пекін), № 9, 1 травня 1952, стор. 10.↩
42. Див., наприклад, П. Враніцький. Гісторія марксізма (Загреб: «Напрійєд», 1961), стор. 504, 516, а також L.Althusser, “Sur la Dialectique matérialiste (De l’inégalité des origines),” La Penste (Paris), No.110, July—August 1963, pp. 26-30.↩
43. Радянська філософія ніколи не визнавала за Мао жодних досягнень. Насправді в Радянському Союзі творчість Мао завжди була обговорювана лише у формі рецензій на окремі томи його творів за мірою їхньої появи друком у російському перекладі. В рецензіях російські автори одноголосно наполягають на тому, що Мао «слідував» за Лєніним і Сталіним, був їхнім «учнем» тощо.↩
44. Єдиним винятком почасти можна вважати Ай Сзу-чжи, що він конкретно висловився про те, що Мао «збагатив» і «розвинув»: а) марксистсько-лєнінську епістемолоґію, надто методи відкриття діялєктичних законів в об’єктивній дійсності, та б) Лєнінову теорію єдности протилежностей у суперечності. Див.: Ай Сзу-чжи. Цз’ун „Мао-тун лун“ кан-пьєн-чжен-фа те лі-чже хо юнь-юн («Розуміння та застосування діялєктики згідно з „Відносно суперечности“») у збірці статей «Хсуе-хсі „Мао-тун лун“» («Вивчення „Відносно суперечности“»). Хсін чьєн-ше тса-чі ше чжу-пан, том Ⅰ, стор. 1—5.↩
45. Крім статей «Відносно практики», «Відносно протилежности» та «Діялєктичний матеріялізм» важливі пасажи епістемолоґічного та діялєктичного характеру є і в деяких инших текстах Мао, присвяченим політичним, військовим й ідеолоґічним питанням. Серед них дуже цікаві: «Про виправлення неправильних ідей у партії» (1929), «Питання стратеґії у китайській революційній війні» (1936), «Щодо затяжної війни» (1938), «Китайська революція і китайська компартія» (1939), «Про нову демократію» (1940), «Виступ на конференції з літератури та мистецтва в Янані» (1942), «Розмова з американським кореспондетом Анною Люїс Стронґ» (1946), «Поточна ситуація і наші завдання» (1947), «Банкрутство ідеалістичного розуміння історії» (1949), «Про правильне розв’язання суперечностей всередині народу» (1957).↩
46. Пьєн-чжен-фа вей-ву лун («Діялєктичний матеріялізм») // «Мін-чжу» («Демократія»), Ⅰ, № 2, 1940, стор. 24.↩
47. Чан Тун-сун пише: «Західна думка ґрунтується послідовно на ідеї субстанції. Звідси істнування потреби в субстраті, а кінцевому підсумку ця лінії мислення веде до постання ідеї „чистої матерії“… У китайській думці немає і натяку на ідею субстанції… У Китаї немає такого слова як „субстанція“… Для китайця немає значення, чи є якись кінцевий субстрат, що лежить в основі всіх речей, чи ні.» (Chang Tung-sun, “A Chinese Philosopher’s Theory of Knowledge,” The Yenching Journal of Social Studies, Ⅰ, No.2, January 1939, pp. 173-174. Joseph Needham, loc. cit., pp. 199-200). Також зауважує: «Хай там як, але китайська думка, переймаючись радше питаннями відносин, завжди ухилялася від проблєм чи псевдопроблєм, пов’язаних із субстанцією, таким чином послідовно уникаючи всієї метафізики».↩
48. L.Althusser, loc. cit.↩
49. Щодо китайської епістемолоґії див. Чан Тай-ньєн, «Чун-куо чі-луен та-йює» («Нарис китайських теорій пізнання»), «Тсін хуа хсуе-пао» (Пекін), Ⅸ, № 2, квітень 1934. Також: C.Chang, “Is There No Epistemo-logical Background for the Chinese Philosophy of Reason?” Oriens Extremus (Wiesbaden), Ⅰ, No.2, December 1954.↩
50. Цю думку див.: “Sur la Pratique apporte une solution scientifique à un important problème traditionnel de la philosophie chinoise, le problème des rapports entre la connaissance et l’action.” Feng You-lan, “Mao Tse-toung et la philosophie chinoise,” La Pensée (Paris), No.55, May—June 1954, p. 80.↩
51. Проте в цьому місці скептикам краще бути стриманішими. В цій вірі Мао немає нічого надзвичайного, адже таку саму вроджену віру можна прочитати у твердженнях всіх инших філософів. Одним з найзахоплюючих зайнять є споглядати за тим, наприклад, як наш анґло-американський праґматизм засуджує і відкидає всяку ідеолоґію у благочестивій вірі, що всяка ідеолоґія є непотрібною і дурною, не помічаючи при цьому, що він сам також є нічим иншим як ріжновидом ідеолоґічного вірування.↩
52. Безумовно, «лоґічно» висувати припущення, як редактори корисного тому Sources of Chinese Tradition (New York: Columbia Univ., 1960), p. 894, коли вони пишуть, що оскільки «Відносно суперечности» — на відміну від a hreflang=”ru” href=”http://library.maoism.ru/on_practice.htm”>«Відносно практики» — присвячено більше загальним питанням, цей твір мав з’явитися першим. Але саме це є у матеріялістичній діялєктиці не лоґічним, а діялєктичним: у ній практика важливіша за узагальнення, а задовільними є лише узагальнення, зроблені на основі практики.↩
53. On Practice, p. 291-292. Тут і далі цитати наведено згідно з анґлійським перекладом: Selected Works (New York: International Publishers, 1954), Vol. 1. Ориґінальне видання див.: Мао Цзе-дун. Ші-чьєн лун (Пекін: «Женьмінь чжу-пан-ше», 1951). (Укр. пер. див.: Мао Цзе-дун. Відносно практики. Відносно суперечності.— Державне видавництво політичної літератури УРСР, Київ, 1958.)↩
54. Він пише: «Марксистська філософія вважає, що головне полягає не в тому, щоб, зрозумівши закономірності об’єктивного світу, бути спроможним пояснити світ, а в тому, щоб використати знання об’єктивних закономірностей для активного перетворення світу. Марксизм … надає серйозного значення теорії саме тому, і тільки тому, що вона може спрямовувати практичну діяльність. Коли, здобувши правильну теорію, обмежуватися тільки пустими розмовами про неї, тримати її під спудом і не здійснювати на практиці, то від цієї теорії, хоч би яка вона була хороша, користі не буде» On Practice, p. 292. (Укр. пер. див.: Мао Цзе-дун. Відносно практики. Відносно суперечності.— Київ: Державне видавництво політичної літератури УРСР, 1958.— Стор. 26.)↩
55. Пьєн-чжен-фа вей-ву лун, стор. 23.↩
56. Методу «сходження від абстрактного до конкретного» використовув і Маркс у своєму «Капіталі». Її також багато хто розумів невірно, особливо ті, хто думав, що між першим і третім томами «Капіталу» вони бачать суперечність. Одначе Маркс пояснив цю методу в першому рукописі «Капіталу» під назвою Grundrisse der Kritik der Politischen Ökonomie (Rohentwurf) (Berlin: Dietz Verlag, 1953), S. 21-22, що його ще не переклали иншими мовами. Те, що Мао користуються дуже подібною методою, можна пояснити тільки незалежною збіжністю, хай там яким неймовірним це здається. У випадку Мао ця метода, можливо, випливає з традиційної китайської об’єктивізації та конкретизації дійсности.↩
57. On Contradiction, p. 18. Тут і далі цитати наведено згідно з анґлійським перекладом: Selected Works (New York: International Publishers, 1954), Vol. 2. Ориґіанальне видання див.: Мао Цзе-дун. Мао-тун лун (Пекін: «Женьмінь чжу-пан-ше», 1952). (Укр. пер. див.: Мао Цзе-дун. Відносно практики. Відносно суперечності.— Київ: Державне видавництво політичної літератури УРСР, 1958.)↩
58. On Practice, p. 296. (Укр. пер. див.: Мао Цзе-дун. Відносно практики. Відносно суперечності.— Київ: Державне видавництво політичної літератури УРСР, 1958.— Стор. 34.)↩
59. Антидоктринерство Мао Цзе-дуна визнавали навіть деякі російські автори за доби Сталіна. Див.: А. И. Соболев. Выдающийся образец творческого марксизма // «Вопросы философии» (Москва).— № 6, 1952.— С. 165. (Це рецензія на російське видання 2‑го тому «Вибраних творів» Мао.)↩
60. On Contradiction, стор. 25. (Укр. пер. див.: Мао Цзе-дун. Відносно практики. Відносно суперечності.— Київ: Державне видавництво політичної літератури УРСР, 1958.— Стор. 64—65)↩
61. Пьєн-чжен-фа вей-ву лун, стор. 23.↩
62. Як казав Енґельс: «Буття є взагалі відкрите питання, починаючи з тієї межі, де кінчається наше поле зору.» Anti-Duhring, кінець глави Ⅳ відділу першого. (Укр. пер. див.: Фрідріх Енгельс. Анти-Дюрінг.— Київ: Державне видавництво політичної літератури УРСР, 1953.— Стор. 40.)↩
63. On Contradiction, стор. 33. (Укр. пер. див.: Мао Цзе-дун. Відносно практики. Відносно суперечності.— Київ: Державне видавництво політичної літератури УРСР, 1958.— Стор. 79.)↩
64. Пьєн-чжен-фа вей-ву лун, стор. 23. У цьому зв’язку, на стор. 24, Мао критикує «механістичний матеріялізм» за те, що той «не наголошував на важливості процесу мислення для розвитку знань, але вважав думку лише об’єктом дії, дзеркалом, що відображає природу». У зв’язку з критикою «дзеркала» цікаво, чи не була Лєнінова «фотоґрафія» для Мао також чисто «механістичним матеріялізмом».↩
65. On Contradiction, p. 24. (Укр. пер. див.: Мао Цзе-дун. Відносно практики. Відносно суперечності.— Київ: Державне видавництво політичної літератури УРСР, 1958.— Стор. 62.)↩
66. Нідгем нещодавно зауважив, що клясична китайська філософія «дійшла не тільки до того способу мислення, що його прийнято називати геґельянським, або наблизилася до до Вайтгеда, але — і так буде сказати і вірніше, і точніше — до того, що сьогодні вивчається під назвою комбінаторної лоґіки». Joseph Needham, Science and Civilization in China, loc. cit., Ⅱ, p. 77.↩
67. On Practice, p. 296. (Укр. пер. див.: Мао Цзе-дун. Відносно практики. Відносно суперечності.— Київ: Державне видавництво політичної літератури УРСР, 1958.— Стор. 33.)↩
68. Ось слова Лєніна, процитовані повністю з того місця, що на нього покликається Мао: «Отже, людське мислення за своєю природою спроможне давати та дає нам абсолютну істину, що складається із суми відносних істин». В. И. Ленин. Материализм и эмпириокритицизм.— Москва: Госполитиздат, 1951.— С. 118. (Або див. главу 2, розділ 5 будь-якого иншого видання.)↩
69. Ibid. p. 116.↩
70. Engels, Anti-Duhring, кінець глави Ⅸ першого відділу. Загалом Енґельс поділяв істини на кляси відповідно до їхньох наукової точности, починаючи від того, що він називав банальними «вічними істинами», і завершуючи складнішими, але неточними істинами.↩
71. Для Енґельса «абсолютно універсальне значення має лише один рух». (Диалектика природы.— Москва: Издательство литературы на иностранных языках, 1954.— С. 317.) «Весь процес відбувається у формі взаємодії, що в її рамках все є відносним і нічого не є абсолютним» (К. Маркс и Ф. Энгельс. Избранные письма.— Москва: Издательство литературы на иностранных языках, 1954.— С. 507.) «…Діялєктична філософія руйнує всі уявлення про остаточну, абсолютну істину… Для діялєктичної філософії немає нічого раз назавжди остаточного, абсолютного, святого; на всьому і в усьому бачить вона печать неминучого зникнення, і ніщо не може встояти перед нею, крім безперервного процесу виникнення і знищення, безконечного підняття від нижчого до вищого» («Людвіґ Фойєрбах і кінець німецької клясичної філософії», початок першого розділу.)↩
72. Можливо, тут варто зазначити, що югослави так само нещодавно дійшли висновку, що китайці не визнають Лєнінової концепції абсолюту. Див.: Edvard Kardelj, Socialism and War (Belgrade: International Affairs, 1960), pp. 39-40. Отже, схоже на те, що «ортодоксальних» марксистсько-лєнінських «вірян» об’єднує з «даоїстськими» марксистсько-лєнінськими «практиками» несумісність їхнього способу мислення. Це, звичайно, звучить як анекдота, але не все в ній смішно.↩
73. Див., наприклад, дискусію, що відбулась у Китаї і розпочалась зі статті Ши Чжена «Чи є тотожність свідомости та буття матеріялістичним принципом?» у «Че-хсуе єн-чю» (Філософські дослідження) (Пекін), № 11—12, 14 грудня 1959. Анґлійський переклад див.: JPRS, Communist China Digest, №38, 18 April 1961.↩
74. On Practice, p. 293. (Укр. пер. див.: Мао Цзе-дун. Відносно практики. Відносно суперечності.— Київ: Державне видавництво політичної літератури УРСР, 1958.— Стор. 27.)↩
75. Ibid. p. 294. (Укр. пер. див.: Мао Цзе-дун. Відносно практики. Відносно суперечності.— Київ: Державне видавництво політичної літератури УРСР, 1958.— Стор. 30.)↩
76. Ibid. p. 288. (Укр. пер. див.: Мао Цзе-дун. Відносно практики. Відносно суперечності.— Київ: Державне видавництво політичної літератури УРСР, 1958.— Стор. 16.) У цьому зв’язку можна спробувати висунути гіпотезу, що на відміну від російської метафізичної «діялєктики» у китайського діялєктичного матеріялізму не має бути труднощів з прийняттям «принципу невизначености» сучасної ядерної фізики та хемії, оскільки він визнає зміни в стані матерії, що їх спричинено експериментом.↩
77. Ibid. pp. 295-296. (Укр. пер. див.: Мао Цзе-дун. Відносно практики. Відносно суперечності.— Київ: Державне видавництво політичної літератури УРСР, 1958.— Стор. 34.)↩
78. Ibid. pp. 283-284, 294. (Укр. пер. див.: Мао Цзе-дун. Відносно практики. Відносно суперечності.— Київ: Державне видавництво політичної літератури УРСР, 1958.— Стор. 8, 30.)↩
79. Див. Joseph Needham, “Human Laws and Laws of Nature in China and the West,” Journal of the History of Ideas (New York), ⅩⅡ, 1951, pp. 3-30 and 194-230. Також: Dirk Bodde, “Evidence for ‘Laws of Nature’ in Chinese Thought,” Harvard Journal of Oriental Studies (Cambridge, Mass.), ⅩⅩ, No.3-4, December 1957, pp. 709-727.↩
80. Див. Joseph Stalin, Economic Problems of Socialism in the U.S.S.R. (Moscow: Foreign Languages Publishing House, 1952), p. 7 і далі.↩
81. Насправді ці погляди Мао беззастережно поділяють инші. Див., наприклад, відповідь Лю Шао-чі на критику «великого стрибка»: «Дехто стверджує, що прийняття темпу розвитку Великого стрибка означатиме порушення об’єктивних законів економіки та спричинить диспропорції у ріжних галузях народного господарства. Але … об’єктивні закони не можна порушити, … якщо ці закони порушено, народне господарство не розвивалося б стрибками» (Liu Shao-ch’i, “The Victory of Marxism-Leninism in China,” Peking Review, Ⅱ, No.39, 1 October 1959, p. 13.) Згідно з цим тлумаченням законів, провал «великого стрибка» всього лише довів його неможливість.↩
82. Важливою під цим оглядом є його заява з 1936 року, що «якщо ми копіюватимемо та сліпо застосовуватимемо» революційний радянський досвід і стратеґію у Китаї, то «ми підрізатимемо пальці на ногах, щоб вони підійшли чоботям, і зазнаємо поразки». Selected Military Writings of Mao Tse-tung (Peking: Foreign Languages Press, 1963), стор. 77.↩
83. На думку Мао, «ініціятива є не чимось уявним, але конкретним і матеріяльним» (Там само, стор. 130.)↩
84. Див.: Ibid. pp. 24, 51-52.↩
85. Ibid. p. 44.↩
86. Ibid. pp. 11 and 17.↩
87. Див. Imperialism and All Reactionaries Are Paper Tigers (Peking: Foreign Languages Press, 1961).↩
88. Це припущення вперше було висунуто влітку 1962 року в першому, німецькомовному варіянті цього нарису. Відтоді, звісно, Мао від’їв достатньо від тієї груші, щоб зрозуміти її смак, як він любить казати.↩
89. Див., наприклад, L.Althusser, loc. cit., p. 18.↩
90. Альтюссер у вищезазначеній статті, на стор. 40, наголошує на своєму висновкові про те, що у діялєктиці Мао немає «слідів по-справжньому геґельянських катеґорій», таких як «ділимість цілого», «відчуження», «зняття» тощо. Хоча буквально це так, себто в цьому сенсі зв’язку між Мао та Геґелем дійсно немає, не слід нехтувати тим (як це робить Альтюссер), що чимало постулятів і суджень Мао ведуть по суті й за формою до того, що називають «відчуженням», «зняттям» тощо у марксистській діялєктиці.↩
91. «Про правильне розв’язання суперечностей всередині народу», розділ 10.↩
92. Один з читачів найпершого варіянту цього нарису зробив, здається, цілком слушне спостереження, що є помітна ріжниця в акцентах і тоні між цими початковими поглядами Мао та його статтею «Про правильне розв’язання суперечностей всередині народу», написаною за двадцять років. Хоча в цій останній Мао все ще наголошує на загальності суперечностей, його докладна аналіза неантаґоністичних суперечностей справляє враження, що тепер Мао демонструє більш конфуціяніські тенденції, зокрема в тому, як він підкреслює більш врівноважену та гармонійну єдність протилежностей, чого раніше не було.↩
93. Talk with the American Correspondent Anna Louise Strong; in Selected Works of Mao Tse-tung, Ⅳ (Peking: Foreign Languages Press, 1961), p. 98.↩
94. On Contradiction, pp. 19, 21, 34 і 52. (Укр. пер. див.: Мао Цзе-дун. Відносно практики. Відносно суперечності.— Київ: Державне видавництво політичної літератури УРСР, 1958.— Стор. 53, 57, 82 і 114.)↩
95. Ibid. pp. 21 і 34. (Укр. пер. див.: Мао Цзе-дун. Відносно практики. Відносно суперечності.— Київ: Державне видавництво політичної літератури УРСР, 1958.— Стор. 57 і 82.)↩
96. Ibid. pp. 45, 44. (Укр. пер. див.: Мао Цзе-дун. Відносно практики. Відносно суперечності.— Київ: Державне видавництво політичної літератури УРСР, 1958.— Стор. 99, 100.) В кількох місцях тут Мао вживає термін «тотожність» як синонім слова «доповнюваність». Позбавлену сенсу фразу «тотожність протилежностей» він взяв у Лєніна і мусив у кількох випадках боротися з нею, аж поки не дійшов концепції «доповнюваности». Фразу «тотожність протилежностей» Лєнін вживав радше у лоґічному, ніж у діялєктичному значенні, а також тому що в російській мові «тождество» (тотожність) є синонімом «единства» (єдности) у значенні «полное сходство» (повний збіг). Лєнін так ніколи не дійшов ідеї доповнюваности протилежностей як передумови їх єдности в рамках суперечності. Докладніше див. німецькомовний варіянт цієї статті.↩
97. On Contradiction, p. 43. (Укр. пер. див.: Мао Цзе-дун. Відносно практики. Відносно суперечності.— Київ: Державне видавництво політичної літератури УРСР, 1958.— Стор. 98.)↩
98. Схоже на те, що Мао застосовував принцип єдности протилежностей на практиці частіше за Лєніна та Сталіна. Наприклад, Мао вирішив приєднати «національну буржуазію» до комуністичної революції, тоді як більшовики пішли шляхом відчуження буржуазії без будь-яких винятків; Мао дозволив з часом колишнім багатим селянам і землевласникам вступити до колєктивних господарств, тоді як росіяни зазадалегідь ліквідували всіх фізично тощо. Виникає враження, що Лєнін і Сталін були схильними радше розділяти протилежності, ніж об’єднувати їх, можливо, тому що вони не визнавали доповнюваности протилежностей, як зазначено у прим. 96; Мао ж було легше мислити з точки зору єдности протилежностей, тому що така єдність є у багатьох прикладах китайської філософії та діялєктики.↩
99. On Contradiction, pp. 14-15. (Укр. пер. див.: Мао Цзе-дун. Відносно практики. Відносно суперечності.— Київ: Державне видавництво політичної літератури УРСР, 1958.— Стор. 44-46.)↩
100. Ibid. p. 35. (Укр. пер. див.: Мао Цзе-дун. Відносно практики. Відносно суперечності.— Київ: Державне видавництво політичної літератури УРСР, 1958.— Стор. 83.)↩
101. Ibid. p. 28. (Укр. пер. див.: Мао Цзе-дун. Відносно практики. Відносно суперечності.— Київ: Державне видавництво політичної літератури УРСР, 1958.— Стор. 71.)↩
102. Ibid. p. 50. (Укр. пер. див.: Мао Цзе-дун. Відносно практики. Відносно суперечності.— Київ: Державне видавництво політичної літератури УРСР, 1958.— Стор. 115.)↩
103. Ibid. p. 37. (Укр. пер. див.: Мао Цзе-дун. Відносно практики. Відносно суперечності.— Київ: Державне видавництво політичної літератури УРСР, 1958.— Стор. 88.)↩
104. Ibid. p. 42. (Укр. пер. див.: Мао Цзе-дун. Відносно практики. Відносно суперечності.— Київ: Державне видавництво політичної літератури УРСР, 1958.— Стор. 96.)↩
105. Ibid. p. 38. (Укр. пер. див.: Мао Цзе-дун. Відносно практики. Відносно суперечності.— Київ: Державне видавництво політичної літератури УРСР, 1958.— Стор. 88.)↩
106. Ibid. p. 44. (Укр. пер. див.: Мао Цзе-дун. Відносно практики. Відносно суперечності.— Київ: Державне видавництво політичної літератури УРСР, 1958.— Стор. 97.) На стор. 46 (укр. пер. див.: стор. 97) Мао знову постулює: «Кожна з властивих явищу двох суперечливих сторін у певних умовах перетворюється в свою протилежність, переходить у те становище, яке займає протипоставлена їй сторона».↩
107. Ibid. p. 48. (Укр. пер. див.: Мао Цзе-дун. Відносно практики. Відносно суперечності.— Київ: Державне видавництво політичної літератури УРСР, 1958.— Стор. 107—108.)↩
108. Ibid. p. 44. (Укр. пер. див.: Мао Цзе-дун. Відносно практики. Відносно суперечності.— Київ: Державне видавництво політичної літератури УРСР, 1958.— Стор. 100.)↩
109. Asian Peoples’ Anti-Communist League, A Research on Mao Tse-tung’s Thought of Military Insurrection, Taipei, October 1961, p. 28 і далі.↩
110. Див. Vsevolod Holubnychy, “Maos Dialektik zum Atomkrieg,” Echo der Zeit (Münster), No.38, September 22, 1963, p. 10.↩