1. Hill F.R. Millenarian machines in South Vietnam // Comparative studies in society and history. — L., 1971. — Vol.13, N 3. — P.325-350.
2. Sarkisyanz M. On the place of caodaism, culturally and politically // J. of Asian history. — Wiesbaden, 1984. — Vol. 18, N 2. — P.174-188.
3. Tai Hue-tam Нo. Millenarianism a. peasant politics in Vietnam. — Cambridge (Mass.); L.: Harvard univ. press, 1983. — XIV, 220 p.
4. Werner J. Vietnamese communism a. sectarian religionism // Vietnamese communism in comparative perspective / Ed. Turley W.S. — Boulder (Col.): Westview press, 1980. — P.107-136.

Влияние вьетнамских коммунистов на крестьянских вожаков, пишет Дж. Вернер¹, стало основой его побед. Однако не только коммунисты оказывали значительное влияние на крестьянство. С ними успешно конкурировали религиозно-политические организации — католики на Севере и секты Као Дай и Хоа Хао на Юге. Причём именно секты оказались серьёзной проблемой для компартии, которая вступила с ними в противоречивые отношения сотрудничества, конкуренции и, в конечном счёте, вражды. Намного более многочисленные чем коммунисты и сочувствующие им крестьяне (500 тыс. членов Као Дай и 300 тыс. членов Хоа Хао по сравнению с 20 тыс. коммунистов и прокоммунистически настроенных крестьян в 1938 г.; 4, с. 108), секты достигли зенита своего могущества во время первой индокитайской войны (1945—1954), когда они осуществляли контроль над половиной населения Юга. И тем не менее коммунисты взяли верх над обеими сектами. Вопрос, почему это произошло, недостаточно изучен как в наших, так и в западных исследованиях, равно как и вопросы истории, организации и идеологии самих сект. В настоящем реферативном обзоре представлены работы, в которых анализируются указанные проблемы.

Усиление религиозности сектантского типа на Юге Вьетнама, пишет Тай, произошло в 20‑е годы. Это было реакцией определённых социальных групп вьетнамского общества, прежде всего крестьянства и городских средних слоёв, на усиление экономического и культурного давления Запада (в лице мирового рынка, колониального государства и европейской культуры). Все эти факторы и связанные с ними социальные изменения усиливали у крестьянства и мелких городских служащих чувство нестабильности, небезопасности существования в условиях рушащихся привычных социальных норм. Отсюда — оживление старых и появление новых сект, крупнейшей из которых была Хао Дай.

Согласно Ф. Хилл² и М. Саркисьянцу³ каодаизм представлял собой типичный для Кохинхины религиозный синтез местных верований — буддизма, даосизма и конфуцианства и элементов христианства; соединение интеллектуально-эзотерического с народно-мифическим, вьетнамских ценностей — с французскими (1, с. 329; 2, с. 178).

Центральное место в каодаистском пантеоне занимало Высшее Существо, окружённое духами — Виктором Гюго, Жанной д’Арк, адмиралом Дюкло, Чарли Чаплином, Сунь Ятсеном и Уинстоном Черчиллем. Пантеон был открыт для пополнения новыми духами, поскольку каодаизм стремился не к замене существующих религий и верований, а к их гармонизации, Хилл считает, что в каодаизме конфуцианство указывало путь к справедливому обществу, буддизм служил руководством в делах религиозного поклонения и благотворительности, а даосизм учил ценить истину и дисциплинировать характер. Цель — Третье прощение Бога и спасение — была типичной милленаристской⁴ мечтой (1, с. 329). По мнению Саркисьянца, несмотря на наличие в каодаизме черт конфуцианства и даосизма, в целом каодаистская телеология носит буддистский характер и демонстрирует символическую связь с мифом о пришествии Будды-Майтрейи (2, с. 178). В любом случае апокалиптизм в каодаизме становился религиозным стимулом для восстания, конфликта с колонизаторами, несмотря на исходную ориентацию руководителей секты на диалог с ними. Распространение каодаизма в деревне усиливало его революционные черты, не получившие развития в городе, где это религиозное течение возникло как попытка вьетнамских интеллектуалов решить проблему идентичности личности. Каодаизм устанавливал идентичность и по отношению к метрополии — Франции, по сравнению с которой аккультурированное вьетнамское меньшинство ощущало своё положение как более низкое по отношению к сельскому большинству, от которого элита оказалась изолированной ввиду своей европеизированности. Каодаистскую организацию создали вьетнамцы, которые служили во французской колониальной администрации или просто находились в тесном контакте с вестернизированной городской культурой. Они ориентировались на поиски во вьетнамской культуре «духовных эквивалентов Западу» (3, с. 86), с активным использованием при этом элементов западной культуры. (Это отличало Као Дай, например, от Хоа Хао, которая, по крайней мере до конца 30‑х годов, отрицала всё иностранное и апеллировала к прошлому).

Снабдив французские ценности вьетнамскими «дополнениями», каодаизм предоставил вестернизованным вьетнамцам — жителям города нечто похожее на культурный мост к досовременным крестьянским массам, который в принципе мог быть использован и для обеспечения массовой базы, отсутствовавшей у городских слоёв в 1920—1930‑е годы. Каодаистская универсализация вьетнамских религиозных традиций предоставила вьетнамским интеллектуалам, зависимым в восприятии современного мира от французских культурных моделей, возможность непосредственного отношения к человечеству в целом, включая Запад в качестве одного из элементов.

Способствуя универсализации вьетнамских ценностей, каодаизм в то же время решал и некоторые сугубо внутривьетнамские проблемы религии и культуры. В частности, он обеспечивал такую универсалистскую легитимизацию вьетнамскому конфуцианству, которой последнее ранее не обладало, и, таким образом, способствовал реинтеграции вьетнамского общества. Включив традиции буддизма, народного даосизма и (за небольшим исключением) культа предков, каодаизм близко подошёл к сохранению и представлению в себе единства вьетнамского деревенского общества (2, с. 181).

Основные традиционные ценности вьетнамского общества были оживлены в каодаизме и направлены против аккультурации со стороны французов. В то же время, каодаистское откровение обеспечивало трансцендентные санкции не только для связей, но и для разрыва с вьетнамскими традициями, оправдывая аккультурацию и социальные изменения. Так, в 1926 г. Священный дух Као Дай возвестил, что и французы, и вьетнамцы — его дети, и он хочет объединить их навсегда. Это соответствовало стремлениям французской колониальной администрации, так как санкционировало совместимость направляющей роли французов, их господства, с китайско-вьетнамской традицией (2, c. 181). Это противоречивое отношение каодаизма к западной культуре особенно проявилось в его организации, иерархический принцип которой был заимствован у католиков. Это обеспечило дополнительную вьетнамскую альтернативу западным символам (вьетнамские «папы» против римских и т. д.). Показательно, что один из самых высших иерархов коадаизма — «папа» Фам Конг Так первоначально был католиком; сама сложная и многоступенчатая каодаистская организация была создана по образу и подобию римской католической церкви, а её функционирование было невозможно без знакомства с элементарными формами французской администрации (1, с. 330).

Вообще организация играла значительную роль в каодаизме, чему способствовала и религиозная доктрина. Религиозная власть в Као Дай носила не харизматический (как в Хоа Хао), а деперсонализованный характер; связь между апостолом и религией отсутствовала, ни один из каодаистских лидеров не претендовал на сверхъестественную власть. Всё это облегчало нововведения в доктрину и создание чётких религиозных и административных иерархий — т. е. крепкой организации.

Высшим институтом был Зяо Тонг (Высший Понтифик). Это был неживой человек, а дух Ли Тхай Батя — древнекитайского мудреца. Главой церкви был Кюйен Зяо Гунг (Временный Папа). В 1925 г. этот пост занял бывший мелкий служащий Ле Ван Чунг. Он сменил на этом посту основателя секты — пророка Нго Ван Тьеу, тоже мелкого служащего иммиграционной службы, который возглавлял секту в течение нескольких месяцев, а затем бросил это дело (1, с. 330).

Организация Као Дай, насчитывавшая 9116 чиновных постов, делилась на три управления (исполнительная власть, т. е. администрация и военные формирования секты; религиозные дела; общественная и благотворительная деятельность). К середине 1930‑х годов административный аппарат распространил свой контроль на сельскую зону, столкнувшись там с другой сектой —Хоа Хао.

Если Као Дай была по сути попыткой социальной реинтеграции распадающегося традиционного вьетнамского общества, предпринятой в городе и распространяющейся в деревне, то Хоа Хао воплощала аналогичную попытку в самой деревне.

Идейно-религиозной основой Хоа Хао, как и у Као Дай, был милленаристский миф — религиозная традиция «быусон ки хуонг», возникшая в 1830‑е годы среди переселявшихся на юг Вьетнама колонистов. Поскольку социальная организация колонистов была непрочной, основной упор в традиции «быусон ки хуонг» делался на пророка и его апостолов, в качестве носителей универсальной истины. Пророк был личностью, которая не только могла предсказывать будущее, но интерпретировать прошлое и, таким образом, придавать смысл современности. Его главной задачей было обеспечение спасения своих приверженцев — народно-буддистская по своей сути милленаристская доктрина в Хоа Хао была выражена намного сильнее и отчётливее, чем в Као Дай. После того как Вьетнам стал колонией Франции, спасение стало связываться во многом с изгнанием чужеземцев и борьбой против них. В этом второе отличие Хоа Хао от Као Дай; её доктрина была по направленности антиколониальной (1, с. 331).

Третье существенное отличие от каодаизма традиции «быусон ки хуонг», на основе которой возникла и развивалась Хоа Хао, заключалось в том, что в ней решающую роль играла не организация, а харизматический лидер — пророк.

Харизма и откровение оказались более важным фактором власти, чем передача её по наследству или благодаря личным связям. Власть не была институционализирована (не было даже финансовой структуры — секта существовала за счёт труда и пожертвований). Антиинституциональный уклон секты препятствовал развитию организации и формированию рациональной структуры руководства. Сильное чувство общности в комбинации со слаборазвитой структурой руководства в значительной степени объясняет раздробленный характер традиции «быусон ки хуонг». Фактически её приверженцы не были объединены в единую секту, они принадлежали к целому ряду спорадических групп, имеющих различные названия, нередко данные им «несектантской» частью населения; сект было столько, сколько деревень, и самооживление традиции зависело от появления пророка. Показательно, что, во-первых, возникновение в 1939 г. секты Хоа Хао как таковой связано с новым пророком — двадцатилетним сыном зажиточного крестьянина Хюиньфу Со, объявившим себя посланцем Будды; во-вторых, своё наименование секта получила по названию деревни, где родился Со.

Традиция «быусон ки хуонг» делит мир на тех, кто работает, и тех, кто не работает. В число «социальных паразитов» включались чиновники, купцы, монахи. Главным средством спасения традиция — и Хюиньфу Со сделал значительный упор на это — объявила честный и упорный труд. В Хоа Хао, за исключением молитвы в храме, практически не было ритуала; религиозные императивы и действия совпадали с выполнением основных трудовых и социальных обязанностей в семье. Характерно, что в отличие от ориентации на крупные общности верующих, типичной для Као Дай, Хоа Хао ориентировалась на семью (3, с. 85).

Хотя Хоа Хао возникла в 1939 г., оживление традиции «быусон ки хуонг» произошло в период мирового экономического кризиса 1929—1933 гг., когда по Югу прокатилась волна крестьянских бунтов. За ними стояли, с одной стороны, коммунисты, с другой — секты. С этого времени и до конца 40‑х годов, пишет Тай, политическая жизнь Юга оказалась завязана тугим узлом отношений вражды и временных союзов в треугольнике «коммунисты — Као Дай — Хоа Хао», каждая из сторон которого боролась в конечном счёте против остальных (3, с. 95).

К началу второй мировой войны территориально оформились зоны контроля сект и коммунистов. Каодаисты контролировали провинцию Тайнинь, частично Шолон, Лонгсюйен, Митхо и Камау. Центры Хоа Хао находились в районе Дельты, особенно в провинциях Лонгсюйен, Тяудок и Кантхо. Коммунисты базировались в районах вокруг Сайгона-Шолона и рыночных центров Дельты (4, с. 121).

По мнению Вернер, зоны, население которых поддерживало либо секты, либо компартия, определялись экономгеографически. Коммунистов поддерживало крестьянство преимущественно тех районов Юга, которые в наибольшей степени испытывали на себе воздействие капитализма и гнёт колониального государства (3, с. 113—114). Это были районы близ столицы и крупных рыночных и административных центров Дельты. Секты поддерживало крестьянство тех районов, которые в той или иной степени были защищены от контактов с экспортным капитализмом. Особенно это характерно для Хоа Хао. Приверженность каодаизму крестьян провинции Тэйнинь, которая не была экспортёром риса, Вернер объясняет тем, что штаб-квартира каодаистской церкви находилась именно в этой провинции, недалеко от границы с Камбоджей. Эта изоляция весьма способствовала росту популярности каодаизма в Тэйнинь. В целом, заключает Вернер, наибольшую поддержку секты получали там, где сохраняли какое-то, хотя бы минимальное значение отношения «патрон — клиент» и где была возможность укрепления их на квазирелигиозной основе. Аналогичной точки зрения придерживается и Тай, которая считает, что совпадение социальной дисциплины с религиозной в сектах было на руку не только богатым: «Беднота получала определённую степень контроля над богатыми, так как старшинство, а не богатство номинально считалось основным критерием влияния» (3, с. 96). Тай пишет, что Хюинь Фу Со стремился восстановить традиционную систему «патрон — клиент» с характерным для неё либеральным санкционированием экономических отношений. К этому же стремились в деревне каодаисты. Сам успех сект был, по мнению Тай, следствием и признаком «широко распространявшегося беспокойства по поводу секуляризации политики и отсутствия моральных санкций у новых экономических отношений» (3, с. 147).

За традицией Хоа Хао скрывается мелкий крестьянин, живущий в страхе перед наводнениями, экономическим упадком и дезориентированный в результате исчезновения культурного консенсуса императорского Вьетнама и давления городского (западного) стиля жизни. Религиозный реформизм нёс отпечаток крестьянского сознания, за реформами просматривается южновьетнамский крестьянский идеал общинного мира, в котором главную роль играет гармония, а не конкуренция; коллективный (на кооперативных началах), а не индивидуальный стиль жизни.

В целом, считает Тай, ход политических событий в 30‑х годах способствовал усилению позиций сект: во-первых, поражение ряда восстаний во главе с коммунистами привело многих их участников в секты; во-вторых, нарушение общественного порядка накануне второй мировой войны и стихийные бедствия привели к появлению нового пророка, оживившего милленаристскую традицию и милленаристский миф. Тем не менее в 30‑е годы коммунисты довольно успешно создавали светскую революционную антиколониальную структуру (однако в попытках заставить колониальную администрацию идти на уступки коммунисты имели не больше успеха, чем сектанты). К 1935 г. коммунисты преуспели в превращении народного бунта в организованные формы протеста. Отчасти успех революционеров в подъёме массовых движений обязан наличию сельской массовой базы, которая колебалась между революционной и милленаристской политической жизнью. Союз коммунистов с сектами и тайными обществами был закономерными логичным с точки зрения политической и культурно-психологической ситуации во Вьетнаме 20—30‑х годов. Стремление коммунистов внедрить в политическую жизнь крестьянства элемент политической дисциплины и идеологической исключительности наталкивалось на традиционный эклектизм вьетнамской народной религии — даже сторонникам конфуцианской ортодоксии в дореволюционном Вьетнаме так и не удалось навязать и привить крестьянству вкус к «доктринальной чистоте». Стремление создать высокодисциплинированное движение, проникнутое марксистско-ленинским ценностями, могло быть лишь долгосрочной целью, достижение которой требовало в краткосрочной перспективе союза с другими политическими группами, прежде всего — с сектами, использования их организаций и традиций. Используя традиции крестьянских восстаний и призывая к насильственным изменениям, революционеры получали от масс отклик, окрашенный в религиозные тона. Сами призывы вьетнамских коммунистов к крестьянству юга в значительной степени воспринимались им в форме очередного милленаристского мифа. Этому способствовало определённое сходство (прежде всего в глазах самих крестьян) революционной идеологии и милленаристской мифологии, так как обе акцентировали необходимость изменений насильственным путём. Однако упор революционеров на постоянные усилия разочаровывал многих. Напротив, милленаристский миф учил, что полное изменение неизбежно, поэтому человеческие усилия необходимы лишь на последней стадии, когда нужно помочь рождению новой эры. Милленаристы поднимались на жестокую борьбу, считая, что их действия принесут желаемый результат потому, что эти результаты предначертаны. Переход от милленаристского, мировоззрения к революционному предполагал осознание того факта, что контроль над своей судьбой может быть достигнут не религией, а политическим поведением и что само изменение — непосредственный результат политического поведения. Для разъяснения практического преимущества революционной стратегии над милленаристской необходимы были время и определённые условия. Недостаточно поднять крестьян на восстание, пишет Тай, нужно объяснить им цели светской политической жизни. Однако это было нелегко сделать в периоды пиков массовых крестьянских движений. В условиях социального нетерпения, когда крестьянам казалось, что близок час спасения, их, напротив, было легко увлечь на рельсы мистическо-религиозной борьбы.

Секты действовали главным образом на локальном уровне, но их вклад в массовые движения затушёвывается тем вниманием, которое исследователи уделяют руководству этими движениями со стороны коммунистов на провинциальном и национальном уровнях. На самом же деле, считает Тай, именно взаимодействие между милленаристским и революционным образами мысли и действия лежит в основе успеха массовых движений в Намбо в 1930 годы и конфликта между Хоа Хао и Вьетминем в 40‑е годы (3, с. 97—98). Также и каодаизм был сложно и противоречиво связан с коммунистическим движением (2, с. 183).

Согласно французским полицейским источникам, левая националистическая и «протокоммунистическая» организация Нгуен Aн Нинь поддерживала каодаизм; и каодаисты, и революционеры стремились к созданию идеального общества без налогов и ростовщичества. В этом смысле, особенно для крестьян, линия между религией и революцией была очень тонкой и подвижной, и крестьяне-каодаисты активно участвовали в возглавляемых коммунистами антиналоговых выступлениях 1930—1931 гг. под знаками «Ока Као Дай» и «Серпа и Молота» (2, с. 183). В то же время, по сообщениям полиции, коммунисты использовали каодаистские представления о конце света для убеждения крестьян в неизбежности свержения французского господства. Показательно, пишет Саркисьянц, что центры восстаний в Кохинхине были районами наибольшей концентрации последователей каодаизма.

Коммунисты шли и на непосредственные контакты с Као Дай, которую они в 1936 г. характеризовали как «антиимпериалистическую силу». Однако в 1938 г. КПИК публично объявила секту проимпериалистической из-за её контактов с японцами. Реагируя на эти контакты, в сентябре 1940 г. французы захватили центральный храм каодаистов в Тэйнинь, а несколько руководителей секты, включая Папу Фам Конг Така, были депортированы на Мадагаскар (1, с. 335).

Значительно больше трудностей, ввиду своей воинственности, доставила как коммунистам, так и французам, секта Хоа Хао. С самого начала деятельность Хюинь Фу Со оказалась тесно переплетённой с борьбой вьетнамских коммунистов: главным образом секта боролась против коммунистов, однако нередко действовала во временном союзе с ними. Положение коммунистов в 30‑е годы осложнялось их серьёзными разногласиями с троцкистами, с которыми они, однако, продолжали сотрудничать до 1937 г. (3, с. 108). Одно из основных разногласий касалось, согласно Тай, методов работы, и отражало, по сути, отношение к Единому фронту. В то время как КПИК сконцентрировала усилия на организационной работе, совершенствовании техники подпольной борьбы, создании ячеек, проникновении в народные организации с тем, чтобы захватить в них руководство, троцкисты выступали за открытые дискуссии и массовые демонстрации. В 1937 г. между троцкистами и сталинистами (так Тай называет КПИК в этот период — реф.) произошёл окончательный раскол — главным образом по вопросу о стратегии в отношении растущей угрозы фашизма. Сталинисты считали, что классовую линию следует проводить постепенно, сплачивая в единый фронт все силы, в том числе и патриотически настроенную часть буржуазии. Троцкисты, считавшие более важной не национально-освободительную социальную революцию, без всяких оговорок акцентировали немедленную классовую борьбу. Когда началась вторая мировая война, и коммунистическое движение в стране было запрещено, сталинисты ушли в подполье, чему способствовала хорошая организация системы ячеек и т. д., а у троцкистов, выступавших за легальные и полулегальные формы действия, такого выхода не оказалось, и они столкнулись с необходимостью создания новой массовой базы. Как правило, они стремились не столько создавать новые комитеты действия, сколько оказывать влияние на лидеров уже сформировавшихся движений. Ирония вьетнамской истории, пишет Тай, заключается в том, что «неистовые ревнители» классовой борьбы решили стать советниками не имевшего никаких симпатий к этому понятию Хюинь Фу Со (с. 110).

Хюинь Фу Со был новым пророком и фактическим основателем секты Хоа Хао. Он оказался именно тем человеком, появление которого ждали десятки лет адепты милленаристской традиции. Вскоре у него уже было 10 тыс. сторонников, провозгласивших себя сектой Хоа Хао. В ноябре 1940 г. коммунисты начали восстание на юге, подавленное французскими властями. Репрессии властей почти полностью уничтожили южную сеть коммунистических ячеек, считавшуюся сильнейшей в стране. Као Дай и Хоа Хао выиграли от этого, так как компартия временно перестала представлять светскую альтернативу милленаристской политической жизни. В этих условиях многие крестьяне решили примкнуть к сектам. Особенно много крестьян примкнуло к Хоа Хао, так как значительная часть коммунистических ячеек находилась на территории традиционного распространения «быусон ки хуонг». «Этот факт ухудшил впоследствии отношения между Вьетминем и сектой» (3, с. 122).

В ответ на антиколониальные выступления секты французы арестовали Со. Однако по просьбе секты, японцы, оккупировавшие часть Индокитая, похитили его из тюрьмы, увезли в Сайгон и выдали ему такой документ, который выводил его из-под юрисдикции французских властей. В это время японцы стремились найти на юге Вьетнама массовую организацию, на которую они могли бы опереться. Наиболее очевидным кандидатом на эту роль были каодаисты, однако японцы поняли это с опозданием и не смогли помешать депортации на Мадагаскар лидера секты Фам Конг Така и его ближайших помощников (лишь в 1943 г. японцам удалось заручиться поддержкой каодаистской миссии в Пномпене). Поэтому они оставляли двери открытыми для других политико-религиозных организаций. Японцы были заинтересованы в хороших отношениях с Хоа Хао и потому, что основная часть риса, вывозимого в Японию из французского Индокитая (по соглашению 1941 г.), производилась в районе Нам Во — опорном районе секты. Для секты контакт с японцами обеспечивал защиту от французов и доступ к светскому сектору власти. Под японской протекцией зона, контролируемая сектой, быстро расширялась, охватывая новые районы. Кроме того, японцы помогли Со реализовать программу милитаризации секты — создать вооружённые силы самообороны. Со понимал, что для реализации его выходивших за локальные рамки амбиций необходимы конкретная программа действий и эффективная централизованная организация. По иронии истории эту организацию, направленную на предотвращение распада секты и против проникновения в неё коммунистов, в определённой степени помогли «выстроить» сами коммунисты (в период хороших отношений с сектой КПИК направляла в неё политкомиссаров). В дальнейшем Хюинь Фу Со, копируя систему ячеек компартии, попытался создать иерархию, параллельную их организации.

Для разработки программы и строительства организации были необходимы советники «со стороны» — несмотря на религиозность, Со в большей степени, чем каодаисты, был готов слушать светских политиков и интересовался светскими идеологами. На призыв Со, по неясным для автора работы причинам, откликнулись троцкисты. Контакты с троцкистами ухудшили отношения между Со и японцами.

К началу 1944 г. секта достигла такого уровня институциализации, что, во-первых, проникновение в неё извне было невозможным, а, во-вторых, у секты была программа действия, прямо конкурирующая с платформой коммунистов. К тому же Хюинь Фу Со не только усовершенствовал организацию, но и попытался разработать или, по крайней мере, модифицировать идеологию традиции «быу сон ки хуонг» — основы секты Хоа Хао. Значение Со, считает автор, заключалось в том, что он понял необходимость реформ, замаскированных под развитие традиции (3, с. 146). Усилиям Со способствовало то, что в идеологии Хоа Хао религиозный элемент был тесно связан со светским: милленаризм не признаёт дихотомии «бог — кесарь», религиозные ценности действуют на светском уровне. Хюинь Фу Со особо подчёркивал светскую ориентированность доктрины, выступал за сокращение расходов на отправление культа (отсюда его критика буддийского монашества, мнение, что духовенство всегда стояло на пути людей к спасению). Основное направление деятельности Со — сделать буддизм доступным для масс. Поскольку политика имеет отношение к идеологии и определяет человеческие действия, считал Со, она также входит в сферу религии (под последней вполне в даосистском духе он понимал «путь»); «без религии жизнь не имеет принципов, без жизни религия ни до кого не доходит» (3, с. 350). По некоторым сведениям, Со настолько сместил акцент в сторону «светского края» милленаристского спектра, что говорил: апелляция к религии — это апелляция к фанатизму, а апелляция к политике — апелляция к разуму.

Будучи сторонником единства религии и политики. Со сделал логический шаг к признанию революции — объявил Будду настоящим революционером. Однако Со не стал уравнителем и не дошёл до идеи насильственного уравнения, так как для него уравнение носило не экономический и социальный характер, а прежде всего — религиозный — как равное право каждого стать Буддой. Со, подчёркивает Тай, стремился восстановить прежнюю (на «дорыночном уровне») систему отношений патрон — клиент. Зло связывалось им с городами, индустриализацией и западной культурой, город был местом сосредоточения землевладельцев-абсентеистов и тех, кто уходил из деревни, чтобы избежать «общинного пресса»⁵. При всей наивности этой идеологии, она представляла собой эффективное средство организации деревни, повышения её внутренней солидарности.

Идеология Хоа Хао развивалась в условиях колониальных изменений и конкуренции секты с коммунистами. Программа Хоа Хао была составлена таким образом, чтобы опровергнуть обвинения со стороны коммунистов в нигилистическом характере идеологии секты, разработать альтернативу программе коммунистов. Программа Хоа Хао, по мнению Тай представляла собой секуляризованную, рациональную, осовремененную версию милленаристской мечты, нацеленную на противодействие пропаганде коммунистов. И хотя программные установки секты не содержали в открытом виде ни революционных, ни милленаристских положений, автор считает идеологию Хоа Хао отклонением, ответвлением от главного потока революционной культуры, которое претендовало на ортодоксию и угрожало подорвать монополию коммунистов на революционный идеал.

«Хотя сверхупрощения Со завоевали на его сторону многих, они в то же время отчуждали от него мыслящие элементы в буддийских кругах» (3, с. 149). В такой ситуации в секте не оказалось противовеса разрушительным устремлениям её рядовых членов, выливавшимся в жестокие массовые и кровавые расправы членов секты со своими противниками, прежде всего — с коммунистами. Эти настроения усиливались ксенофобией и, в свою очередь, усиливали её. В отличие от конфуциански образованных книжников и чиновников, которые черпали с Запада идеологические средства свержения западного господства, Со апеллировал к «местным» формам сознания, для которых были характерны нативизм и ксенофобия. Ксенофобия Хоа Хао усиливалась и таким фактором, как борьба против японцев и французов.

К 1945 г. Со, считает Тай, был уже достаточно напуган мощью машины, которую сам привёл в действие: он осознал, что энергию сотен тысяч его приверженцев нельзя направить на нечто конструктивное, иное, по сравнению с анархистским насилием. По мере того как к концу войны сила милленаристской мечты стала ослабевать, анархистское насилие членов секты стало приобретать всё более самодовлеющий характер, чему в немалой степени способствовала милитаризация секты. Разрушительный потенциал, не говоря уже об идеологии, делал Хоа Хао для коммунистов более опасным противником, чем Као Дай.

Переворот, совершённый японцами 9 марта 1945 г. (в котором участвовала и трёхтысячная каодаистская милиция) и восстановление на троне императора Бао Дая создали вакуум власти практически на всех уровнях. Коммунисты, не сковываемые более условиями подполья, начали быстро восстанавливать свою организацию. Отношения Вьетминя и сект варьировались от провинции к провинции в зависимости от баланса сил. В апреле 1945 г. коммунисты, поняв, что большинство крестьян идут за Хоа Хао и Као Дай и что лишь часть бедноты идёт за ними (3, с. 139), стали пытаться договариваться с лидерами сект о совместных действиях. Однако руководители сект не доверяли коммунистам. Недоверие усилилось ещё больше после того как коммунисты потребовали от сект роспуска их военных формирований и растворения их в освободительной армии. Секты ответили отказом. Поэтому союз сект в Вьетминем с самого начала отличался вялостью и взаимным подозрением у всех участвующих сторон, которые лишь до времени отложили решающую схватку. Као Дай вообще стремилась уклониться от союза с Вьетминем, однако затем поддержала вьетминьское правительство в Сайгоне. В провинции Тэйнинь каодаисты сотрудничали с коммунистами в провинциальном временном правительстве, возглавляемом каодаистом (4, с. 123). Однако там, где секты были достаточно сильны, они просто игнорировали коммунистов. Именно так действовал Хюинь Фу Со, который долгое время отказывался иметь дело с Вьетминем (1, с. 337).

В августе 1945 г. Со всё же пошёл на союз с Вьетминем, однако на местном уровне отношения были напряжёнными, и обе стороны готовились к схватке. 8 сентября 15 тыс. членов Хоа Хао, вооружённые копьями и ножами, сделали попытку захватить Кантхо, выбить оттуда небольшой, но хорошо вооружённый вьетминьский гарнизон и создать там теократическое государство. Коммунисты отбросили наступавших (3, с.140; 4, с. 124). В ответ адепты Хоа Хао начали массовую резню коммунистов и сторонников Вьетминя, продолжавшуюся несколько месяцев. Коммунисты отреагировали на это арестом трёх руководителей нападения на Кантхо, в том числе брата Хюинь Фу Со. Вскоре коммунисты попытались помириться с сектой. Их вынуждало к этому одновременное наступление французов и антикоммунистически настроенной группы «Третья дивизия», впоследствии разгромленной французами же. Со ответил отказом, и тогда коммунисты казнили его брата. В конце 1945 г. французы вновь оккупировали юг Вьетнама и, в свою очередь, столкнулись с Хоа Хао. Падение правительства Вьетминя и хаос, вызванный французской оккупацией, усилили позиции сект. Такой точки зрения придерживается Тай. Веркер тоже считает, что высадка французских войск на юге несколько изменила ситуацию в отношениях Као Дай и Хоа Хао с коммунистами: секты получили возможность вступить в переговоры с французами, при условии признания последними де факто власти сект в их «базовых районах». Уже весной 1946 г. Вьетминь покинули каодаисты, подписавшие договор с французами (4, с. 125).

После того как французы, признав в марте 1946 г. ДРВ независимым государством, отказались рассматривать Намбо как часть этого государства, отношения между коммунистами и Хоа Хао опять улучшились. Со призвал своих сторонников к борьбе совместно с коммунистами против общего врага. Однако подписание 14 сентября 1946 г. modus vivendi между компартией и французами в очередной раз ухудшило отношения секты с коммунистами, которые в глазах Со выглядели как предатели Родины. Именно в это время Хюинь Фу Со создаёт вьетнамскую социал-демократическую партию (Вьетнам Дан Тю Са Хой Данг — сокращённо Дан Са), которая должна была объединить все националистические группы, возникшие до поражения японцев. Новая партия ставила своей целью завоевание независимости. В манифесте партии говорилось о необходимости решения вопроса социального обеспечения широких слоёв населения и проведения аграрной реформы. Вокруг Вьетнамской социал-демократической партии как ядра Со планировал создать организацию «фронтового» типа нечто вроде Единого буддийского фронта —и противопоставить её Вьетминю. Этим секта резко переходила с локального на национальный уровень политической борьбы и приобретала в глазах коммунистов ещё более угрожающий облик.

В декабре 1946 г. военные формирования Хоа Хао начали наносить удары по французским и вьетминьским войскам одновременно. Чтобы окончательно развязать себе руки, в марте 1947 г. Со договорился с каодаистами о разделе сфер влияния. 23 марта 1947 г. коммунисты начали наступление на силы Хоа Хао и к 6 апреля потеснили их (3, с. 143). Однако Вьетминь не стал развивать наступление, а сделал примирительный жест — предложил Со пост комиссара Исполнительного комитета Намбо. Несмотря на сильную и явную вражду к Вьетминю, Со принял предложение (официально — в «интересах национального единства»). Хилл считает, что шаг коммунистов был продиктован их стремлением переложить борьбу с французами на чужие плечи и тем сохранить свои силы (1, с. 338). Вернер объясняет согласие Хюинь Фу Со стремлением выиграть время для подготовки к решающей схватке за власть в западной части Намбо (4, с. 125). Однако по-видимому в руководстве Вьетминя в Намбо всё больше укреплялась точка зрения на Хоа Хао как на главного врага на Юге и на Со как угрозу революции в стране в целом (4, с. 126).

Использовав сложившиеся напряжённые отношения между сектами и коммунистами на деревенском уровне, местное руководство компартии пригласило Со прибыть на встречу для обсуждения сложившейся ситуации. Со выехал навстречу из городка Фитхань (провинция Лонгсюен), где находилась его штаб-квартира и где были размещены вооружённые формирования секты под командованием Чан Ван Соая и Нгуен Зяк Нго (3, с. 144). Во время встречи представитель Вьетминя Бу Винь предложил Со оставить своих телохранителей и в сопровождении солдат Вьетминя объехать опорные пункты Хоа Хао, призывая своих сторонников прекратить насилие. Со отказался. На обратном пути, пишет Тай, его задержали представители Вьетминя, сопровождающие были убиты (за исключением одного телохранителя, которому удалось спастись и рассказать о случившемся). Затем по одним источникам Хюинь Фу Со был почти сразу (16 апреля 1947 г.) убит (1, с. 339), а по другим его судили 25 апреля и казнили 20 мая (3, с. 144). «Его тело было разрезано на несколько частей, которые были тайно захоронены в разных местах: коммунисты, быть может, и не верили в перерождение, однако они знали, что в это верили адепты Хоа Хао, и хотели убедить их, что Хюинь Фу Со больше никогда не вернётся, чтобы возглавить их» (3,с. 144).

Учитывая, что власть в Хоа Хао строилась на основе харизматического лидерства, уничтожение Со можно, считает Тай, признать важной промежуточной победой коммунистов над превосходящим их по численности противником. В долгосрочной перспективе компартия «одержала победу, потому что обладала более чётким видением той социальной реальности, которая должна была заменить существовавший порядок, и значительно лучшей концепцией стратегии достижения цели» (3, с. 172). Партия компенсировала свою малочисленность дисциплиной и идеологической чистотой, и это давало ей возможность эффективно использовать в своих целях Вьетминь. Ничего подобного не смогли сделать секты. Хюинь Фу Со был одним из немногих религиозных лидеров, который понял, в каком направлении следует двигаться, чтобы успешно конкурировать с коммунистами, однако он не успел реализовать свою программу. И здесь, согласно Тай, вступает в силу второе преимущество компартии над сектами; коммунистические политическая стратегия и идеология никогда не концентрировались исключительно в каком-либо одном индивиде; организация, а не харизматическая личность, контролировала движения. Гибель даже руководящих членов компартии — а их много погибло в 30—40‑е годы — не могла привести к таким последствиям, как гибель харизматического лидера (3, с. 173).

Гибель Со, однако, не означала ни полной победы коммунистов над Хоа Хао, ни прекращения существования секты. Узнав о том, что Со схвачен коммунистами, 18 мая 1947 г. руководство Хоа Хао заключило против них союз с французами. Французы предоставили секте монополию на административное управление контролируемой ею территории и разрешили взимать налог за провоз грузов по рекам и дорогам. Это означало признание де‑факто контроля Хоа Хао над рынком риса в западной части Намбо. Кроме того, французы помогли перевооружить 2 тыс. солдат секты (1, с. 339). Аналогичные шаги французы предприняли и в отношении Хао Дай.

По мере развития первой индокитайской войны французы всё более болезненно реагировали на беспорядки. Стремясь свести к минимуму соперничество среди руководителей Хоа Хао, в конце 1950 г. французы начали закреплять определённые территории за определёнными лидерами. Это сократило число столкновений, но не превратило, как считает Хилл (1, с. 339), и не могло превратить, как считает Тай, Хоа Хао в единую политическую силу национального уровня. Поскольку Со был среди руководителей секты единственным идеологом, пишет Тай, его уничтожение означало конец милленаризма Хоа Хао и начало чисто политической, точнее, военно-политической, общинной жизни секты. Обычно жизнь секты «пульсировала» между периодами единства под главенством пророка и периодами разброда после его смерти. Однако после смерти Хюинь Фу Со разброда не произошло: продолжалось развитие милленаристского движения по линии секуляризации, сопровождавшейся рационализацией и формализацией структуры секты. Политический вакуум в секте так и не был заполнен, началась борьба между фракциями Хоа Хао. К 1952 г. четыре военные фракции Хоа Хао достигли определённого равновесия между собой. Однако к этому времени над сектой нависла более грозная опасность, чем внутренние междоусобицы — центральная власть, начавшая наступление на местную автономию, и разоружение правительством частных и локальных армий.

До 1954 г. (Женевская конференция) конфликт между центральной властью и сектами находился в состоянии неопределённости: там, где правительство не могло разоружить и поставить под контроль вооружённые формирования сект, лидерам последних давали официальную должность в вооружённых силах. В результате, несмотря на то, что личные армии и войска сект подлежали сокращению, на самом деле численность формирований, например, Хоа Хао (12 500 человек) и Као Дай превышала цифры, оговорённые правительством. Однако и военные формирования не могли добиться координации деятельности сект на национальном уровне — это было за пределами возможностей Хоа Хао и (в равной степени) Као Дай (1, с. 339).

К 1952 г. военные руководители Као Дай не только открыто боролись между собой, но и выступили против папы. В марте 1953 г. папе удалось сместить Чаня и заменить его Чан Куанг Винем. Это укрепило каодаизм, но не превратило в силу национального масштаба (1, с. 340).

Показательно, что Као Дай и Хоа Хао не предприняли попыток объединиться в борьбе против коммунистов. Какому-либо сотрудничеству препятствовало различие в представлениях об их будущей роли во вьетнамском обществе. Не было силы, пишет Хилл, которая могла как-то объединить их сверху: в отличие от антиколониальных движений в других странах, во Вьетнаме национального единства не было даже в качестве фасада (1, с. 341). Союз между Хоа Хао и Као Дай был заключён (и заключён поспешно) лишь в конце 1954 г. (а по некоторым сведениям — в начале 1955 г.), когда Нго Динь Зьем начал кампанию против сект. Однако этому предшествовал период острых столкновений.

К установлению 7 июля 1954 г. зьемовского режима Хоа Хао и Као Дай пришли с разными результатами. Хоа Хао была заметно ослаблена. Као Дай, напротив, представляла собой единственную мощную и широкомасштабную некоммунистическую организацию крестьянского населения на юге Вьетнама. Причём каодаизм быстрее завоёвывал себе сторонников в Южном Вьетнаме, чем Вьетминь. Основой каодаистских общностей, как и католических, было чувство солидарности, превосходившее по своей силе то, которое было характерно для сельского общества Вьетнама в 1940—1950‑е годы. В значительной степени каодаизм распространялся в районе Шолон-Сайгон в форме и посредством организации взаимопомощи земледельцев-рисоводов против скупщиков риса (3, с. 180).

С уходом Вьетминя открылись новые зоны для конкуренции сект, в результате в Долине камышей и некоторых других местах произошли столкновения между приверженцами Хоа Хао, с одной стороны, и Као Дай — с другой. В сентябре 1954 г. Зьем, стремясь нейтрализовать попытки Бао Дая замирить секты и привлечь их в свой лагерь, предложил их представителям войти в состав правительства. Представители Хоа Хао заняли посты министров сельского хозяйства и национальной экономики, Као Дай — министров информации и психологической войны, а также общественной деятельности. Зьем оставил за собой пост министра внутренних дел, но назначил представителей сект заместителями (1, с. 342). Это, считает Хилл, была явная политическая сделка: Зьем стремился консолидировать свой режим на национальном уровне, а секты нуждались в субсидиях для консолидации своей власти на локальному ровне. Кроме того, католик Нго Динь Зьем был готов допустить существование религиозных полугосударств в государстве для того, чтобы блокировать проникновение коммунистов в Южный Вьетнам. Однако довольно скоро попытка Зьема одновременно привлечь на свою сторону по крайней мере некоторые фракции сект и в то же время упрочить свою власть на национальном уровне в ущерб позициям сект привела к тому, что подозрения и недовольство значительной части руководителей сект перевесили соображения краткосрочной выгоды. Ощущение угрозы своей автономии заставило обе секты и вьетнамскую мафию (Биньсюйен)⁶ создать коалицию внутри правительственной коалиции — Объединённый фронт. Папа Као Дай был избран президентом, а Бай Вьен — военачальником. В Директорат Фронта вошли видные руководители из всех трёх организаций.

21 марта 1955 г. Фронт предъявил Нго Динь Эьему ультиматум, дав главе правительства три дня на то чтобы расширить правительство, вернуть из Франции Бао Дая и позволить играть сектам более активную роль в политической жизни. Однако вскоре выявилась непрочность Фронта: 27 марта каодаист генерал Чинь Минь Тхе объявил о том, что поддерживает Зьема, что привело 29 марта к стычкам среди каодаистов в Сайгоне. В этот день лидеры каодаистов покинули Фронт, за ними последовали люди из Хоа Хао. Что касается Биньсюйен, то, несмотря на перемирие, в конце мая 1955 г. Затем вытеснил их из города и заставил уйти в болота, лишив тем самым речной базы. С Биньсюйен было покончено. После этого главными мишенями Зьема стали секты.

Использовав американскую финансовую помощь (12 млн долл.), Нго Динь Зьем подкупил 246 военачальников сект. В сектах начались разброд и взаимная вражда. Деморализованные отряды самообороны сект не могли держать удары от регулярных войск, многие их лидеры либо были казнены, либо бежали во Францию или в Камбоджу (1, с. 344). Нго Динь Зьем, придерживавшийся в политике и управлении философии персонализма и ошибочно приравнивавший секты к Биньсюйен, считал, что решающую роль в секте играют военачальники, и их уничтожение — это сокрушение сект. Однако секты представляли собой нечто большее, чем коалиция религиозных милитаристов, и хотя на время они ушли в тень, Зьему пришлось столкнуться и с новыми милитаристами и с новой мафией в рамках приобретающей всё более преторианский характер системы власти (1, с. 344).

Основной задачей Зьема в создании «Нового Вьетнама», управляемого патерналистски из Сайгона на основе католических и конфуцианских ценностей, было, согласно Хилл, превращение деревенского общества в массовое. Последнее характеризуется не отсутствием, а изоляцией первичных групп и блокированием попыток населения создать какие-либо промежуточные группы. Однако для этого кто-то (в данном случае — режим Зьема) должен был выполнять функции этих групп, чего государственный аппарат сделать не смог. Значительную роль в этом сыграла и ошибочная оценка Зьемом сект как прежде всего полувоенного-полугангстерского явления. Такая оценка не позволила ему развивать отношения с ними на иной, чем военное давление, основе. Зьем упустил возможность союза с такими организациями, которые были уникальными по сравнению с другими националистическими группами, так как имели корни на Юге и могли помочь режиму в создании массовой базы (1, с. 345). В результате, оставаясь противниками коммунистов, секты в 1956 г. пошли на тактический союз с Вьетминем.

По мнению Вернер, во второй половине 50‑х годов секты сыграли значительную и положительную роль в судьбе коммунизма на Юге. В то время как кадровые работники Вьетминя получали в 1954—1955 гг. приказ избегать столкновений с режимом Зьема вооружённые формирования Као Дай и Хоа Хао активно боролись с режимом. Тем самым секты не только связывали часть южновьетнамской армии, но и наглядно демонстрировали, что с ней можно успешно бороться. В начальный период антизьемовское движение почти полностью опиралось на силы именно сект (4, с. 127), и именно секты были активной стороной в создании широкой антизьемовской коалиции и выступили за установление связей с компартией. Вернер считает, что растущие успехи сект в борьбе с правительством были одним из важных факторов, заставивших компартию пересмотреть свою стратегию на Юге и начать создавать там освободительную армию, в которую в 1961 г. были включены силы сект.

Далеко не все группы и фракции сект пошли на союз с коммунистами. Последний стал фактором, усилившим политическую фрагментацию сект. Вообще фрагментация была характерной чертой южновьетнамской политической системы. Ей было подвержено и правительство, внутри которого брат Нго Динь Зьема — кардинал Нго Динь Ню создал структуру в структуре — «Революционную персоналистскую рабочую партию». По сути это было тайное общество, посредством которого пришедшие с Севера католики пытались оказать влияние на дела в стране.

Сосуществование фракционности на местном уровне и формирование структуры правительства по принципу тайного общества отрицали само понятие политической системы и способствовали всё более активному выходу на политическую арену таких сил, которые по сути не являлись политическими — от буддийских ассоциаций до крупных банд гангстеров. Всё это ослабляло режим, и в 1963 г. Зьем был свергнут.

К этому времени целый ряд фракций сект уже входил в состав НФО. Као Дай была представлена в нём своим ответвлением, называвшимся Тиен Тхиен. В рамках НФО оно фигурировало как «Комитет осуществления мирного сосуществования». Группа Хоа Хао в НФО называлась «Ассоциация изучения морали Хоа Хао». «Комитет» и «Ассоциация» были по сути группами связи на региональном уровне (4, с. 129). В отношении тех ответвлений сект, которые не пошли на контакт с НФО, он пытался проводить политику единого фронта. Большей частью эти попытки ни к чему не привели, основная масса религиозных лидеров стремилась к получению официальных постов в рамках режима Республики Вьетнам.

В мае 1965 г. на выборах в провинциальные и муниципальные советы Као Дай завоевала все двенадцать мест в провинции Тэйнинь, а Хоа Хао добилась аналогичного успеха в провинции Анзянт. Все послезьемовские правительства Республики Вьетнам стремились использовать секты в качестве барьера против НФО, однако из этого ничего не вышло. Во-первых, между сектами и другими социально-политическими группами местного уровня не было тесных связей, а правительственный аппарат не был способен координировать их взаимодействие. Во-вторых, по мере нарастания преторианских тенденций в политической системе, отношение населения к власти становилось всё более апатичным и циничным. Люди считали: чем официально более уважаемым и представительным является тот или иной политический деятель, тем он глупее; в то же время считалось, что чем глупее — тем лучше; это значит от него меньше зла (1, с. 349).

В Южном Вьетнаме, заключает Хилл, ни общество, ни правительство не были способны ответить на вызов сект или использовать его. Уровень институциализации сект превосходил соответствующий уровень общества и правительства. Что касается коммунистов, то для них «милленаристские машины», как в своё время тайные общества для Сунь Ятсена и Мао Цээдуна, были тактическими союзниками, никогда, однако, не рассматривавшимися в качестве законного и респектабельного компонента общественного порядка (1, с. 349). Отсюда — отношение к сектам в СРВ.

Проблема сект, считает Вернер, сохраняется и в СРВ. В провинциях, где традиционно сильны позиции сект, аграрные преобразования развиваются нешироко и неглубоко. Основная часть приверженцев Као Дай и Хоа Хао сражалась на стороне американцев против коммунистов. Ныне они, естественно, избегают столкновений с коммунистическим режимом, однако враждебность сохраняется, и Вернер считает возможной помощь сект «красным кхмерам» в их пограничных нападениях на Вьетнам в 1978 г. В любом случае, заключает она, секты — сила, причём сила, тормозящая строительство социализма (4, с. 131). Несмотря на триумф революции и воссоединение страны под контролем коммунистов, пишет Тай, было бы преждевременным завершать историю милленаризма и сект Као Дай и Хоа Хао во Вьетнаме словом «конец» (3, с. 173).

Примечания

1. Вернер Дж.— преподаватель Университетского колледжа в Потсдаме, штат Нью-Йорк.— Прим. реф.↩
2. Хилл Ф.— преподаватель Гарвардского университета.— Прим. реф.↩
3. Саркисьянц М.— преподаватель Гейдельбергского университета.— Прим. реф.↩
4. Милленаризм (от millenium — лат. тысячелетие) — религиозное течение, цепь которого — спасение человечества в тысячелетнем царстве мира и справедливости.— Прим. реф.↩
5. Несмотря на неприятие города и ксенофобию, Хюинь Фу Со приветствовал иностранные капиталовложения, так как понимал, что страна не может прожить в автаркии (3,с. 147).↩
6. Вьетнамской мафией обозреватели и учёные часто называют Биньсюйен. Возникшая после поражения японцев как организация речных пиратов во главе с Ле Ван Вьеном (или Бэй Вьеном), в прошлом шофёром на службе колониальных властей, Биньсюйен быстро превратилась в организацию гангстерского типа. Первоначально Бэй Вьен поддерживал Вьетминь, однако получив приглашение на встречу от вьетминьского чиновника, организовавшего убийство Хюинь Фу Со, перешёл на сторону французов. Купив за 1,2 млн долларов у Бао Дая право осуществлять полицейские функции в Сайгоне, Биньсюйен установила контроль над азартными играми, проституцией и торговлей наркотиками в Сайгоне. К 1953 г. Биньсюйен достигла такого могущества, что получила девять мест в национальном собрании, пропустив вперёд лишь Као Дай (1, с. 331).↩