Либеральная феминистская мысль может похвастаться долгой историей: на протяжении ⅩⅧ и ⅩⅨ вв. такие её представители, как Мери Уолстонкрафт²⁶ (1759—1797), Гарриет Тейлор-Милль²⁷ (1807—1858), Элизабет Кейди Стэнтон (1815—1902) аргументировали защиту прав женщин на основе либеральной философии. Само движение за равные права для женщин, особенно борьба за право голоса, исходило в первую очередь из либерального мышления. Ранние либеральные политические философы, такие как Джон Локк и Жан-Жак Руссо, выступавшие за власть разума, не включали женщин в число тех, кто по их мнению заслуживал равенства, особенно политического. Они не смогли применить свою либеральную теорию к положению женщин в обществе.

Ценности либерализма, включая его основную идею — веру в значимость и самостоятельность индивида, развивались в ⅩⅦ в. Либерализм появился вместе с развитием капитализма в Европе как противоположность феодальным патриархальным ценностям, в основе которых лежало неравенство. Это была философия поднимающейся буржуазии. Феодальные ценности были основаны на вере в прирожденное превосходство элиты — особенно монархов. Все остальные были подданными, подчинёнными. Эти ценности защищали иерархию, со свойственными ей неравными правами и властью. Либеральная философия противопоставила этим феодальным ценностям веру в естественное равенство и свободу человеческих существ. «Они выступали за такую социальную и политическую систему, которая признавала бы равенство всех индивидов и предоставила бы им равные возможности. Эта философия была воинствующе рациональной и секулярной и была самым влиятельным и прогрессивным выражением идей периода Просвещения. Её характеризует ярый индивидуализм. Тем не менее, в знаменитом ⅩⅧ столетии либеральные философы типа Руссо и Локка так и не решились распространить те же самые принципы на патриархальную семью и положение в ней женщин. Это было результатом остаточного патриархального предубеждения либерализма, который применялся только к мужчинам на рынке» — Зилла Айзенстайн²⁸.

Мери Уолстонкрафт принадлежала к радикальному крылу интеллектуальной аристократии Англии, которое поддержало французскую и американскую революции. Свой трактат «В защиту прав женщин» она написала в 1791 г. в качестве ответа на консервативную интерпретацию Эдмундом Берком значения французской революции. В этом трактате она критиковала феодальные патриархальные представления о том, что женщины зависят от мужчин в силу естественного порядка вещей, что женщины были созданы для удовольствия мужчин и что они не могут быть независимыми. Уолстонкрафт писала до появления женского движения и её аргументы опирались на логику и рациональность. Фундаментом её анализа были основные принципы Просвещения: вера в способность человека рассуждать разумно и вера в идеи свободы и равенства, которые появились ещё до американской и французской революций и неизменно сопровождали их. Уолстонкрафт считала разум единственным авторитетом и утверждала, что если не поощрять женщин к развитию потенциала, заложенного в их разуме, и к умению полагаться на своё собственное мнение, то затормозится прогресс всего человечества. В основном она выступала за предоставление женщинам того же образования, что и мужчинам, чтобы они усвоили качества рационального мышления и получили возможности зарабатывать деньги и вести независимый образ жизни. Она резко критиковала идеи Руссо по поводу женского образования. По её мнению, аргументы Руссо в пользу того, что женское образование должно отличаться от мужского, способствовало превращению женщин в искусственно слабых созданий. Логика Руссо заключалась в том, что женщин следует обучать так, чтобы они поверили, что подчинение является высшей добродетелью.

Аргументы Уолстонкрафт отражают классовую ограниченность её мышления. Хотя она писала, что женщины «низших классов» обладают лучшими качествами потому, что они работали и были до определённой степени независимы, она также считала, что «женщины из высших классов подвергаются наибольшему угнетению». Её книга оказала влияние даже на Америку того времени.

Гарриет Тейлор, тоже входившая в буржуазные интеллектуальные круги Лондона и жена хорошо известного философа-утилитариста Джона Стюарта Милля, написала книгу «Освобождение женщины» в 1851 г. в целях поддержки женского движения, которое как раз тогда появилось в США. Выдвигая абсолютно либеральные аргументы против оппонентов прав женщин и в пользу равноправия женщин с мужчинами, она писала: «Мы отвергаем право какой-либо части вида решать в отношении другой его части, или одного индивида в отношении другого, что есть и что не есть их „соответствующее место“. Соответствующее место для всех человеческих существ — это самое лучшее и самое высокое из всех, которого они могут добиться…». Отмечая значение того факта, что общество не предоставило равных прав женщинам, она писала: «Наш мир очень молод и он только начал избавляться от несправедливости. Только сейчас он избавляется от рабства негров… Можем ли мы удивляться, что он ещё не сделал того же самого для женщин?».

Либеральная основа женского движения, появившегося в середине ⅩⅨ в. в США, отчётливо видна в декларации, принятой в г. Сенека-Фоллс (1848). Эта декларация, утверждённая первым конгрессом по правам женщин, начинается так: «Мы считаем самоочевидными следующие истины: все мужчины и женщины рождены равными; Создатель наделил их определёнными неотъемлемыми правами: к таковым относятся жизнь, свобода и стремление к счастью…».

В следующей фазе женского движения в конце 1960-х гг. среди ведущих сторонников либеральных идей были Бетти Фридан, Белла Абцуг²⁹, Пэт Шредер³⁰. Фридан основала Национальную организацию женщин (NOW) в 1966 г. Либеральные феминистки вышли из рядов активисток групп движения за права женщин, работниц правительственных учреждений, комиссий и т. д. Первоначально их главной заботой было принятие поправок к законам, которые отрицали равноправие женщин в сфере образования, занятости и т. д. Они также организовывали кампании против традиций общества, которые ограничивали возможности женщин по признаку пола. Но когда все эти законодательные и образовательные барьеры начали разрушаться, стало ясно, что либеральной стратегии изменения законов в рамках существующей системы оказалось недостаточно для того, чтобы добиться справедливости и свободы для женщин. Тогда либеральные феминистки переключились на борьбу за равные условия вместо одних только равных возможностей. Это означало требование более активной роли государства в создании условий для того, чтобы женщины действительно могли реализовать свои возможности. Они стали выступать за охрану детства, социальное обеспечение, пособия по безработице, особые меры поддержки матерей-одиночек и др. Борьба за поправку о равных правах также велась этой группировкой в феминизме. Либеральная группировка вела свою работу через организации на национальном уровне и поэтому их заметили СМИ. Часть либеральных феминисток, например Зилла Айзенстайн, утверждают, что либерализм может сыграть роль идеологии освобождения, поскольку женщины-работницы могут на основе своего жизненного опыта увидеть противоречие между либеральной демократией как идеологией и капиталистическим патриархатом, который не даёт им равенства, обещанного этой идеологией. Но либерализм на тот момент не был влиятельным направлением в движении.

В первой фазе женского движения в ⅩⅨ и начале ⅩⅩ вв. доминирующей идеологией буржуазного феминизма был либерализм; на современной фазе женского движения сильно влияние радикального феминизма, и во многих случаях, хотя это и не всегда очевидно, многие идеи и аргументы отталкиваются от аргументов, выдвинутых радикальных феминизмом. В противоположность прагматическому подходу либерального феминизма целью радикального феминизма является преобразование общества и изменение его институтов, которые они считают изначально патриархальными. Теория радикалок, которая служит ядром современного феминизма, состоит в том, что подчинённая роль женщин в обществе слишком тесно вплетена в ткань общества, чтобы ликвидировать её без революционного преобразования общества в целом. Они стремились заменить иерархические и традиционные отношения господства, которые по их мнению отражают мужские предубеждения, неиерархическими и антиавторитарными подходами к политике и организации.

Своим появлением радикальные феминистки обязаны социальным движениям 1960-х гг. в США в ходе второй фазы феминизма — движению за гражданские права, движению новых левых и движению против войны во Вьетнаме/движению борцов за мир. Это были женщины, неудовлетворенные той ролью, которая отводилась женщинам в этих движениях и тем, как новые левые решали женский вопрос в своих литературных работах, теоретических и популярных. В то же время, никто из них не хотел сохранения существующей системы. Поэтому на начальном этапе их существования они в своих работах спорили с марксизмом, пытаясь его модифицировать или переписать. Позднее, когда радикальное феминистское движение стало сильнее, марксизм был отброшен в сторону и основной акцент переместился на анализ взаимоотношений секса/пола и патриархата, оторванный от анализа эксплуататорской капиталистической системы.

На этой современной фазе внимание феминисток было сосредоточено на происхождении угнетения женщин, и много теоретических работ было написано в качестве попытки проанализировать формы угнетения женщин и проследить корни их угнетения. В то же время следует помнить, что во всех своих текстах они имели ввиду только своё собственное общество. Поэтому вся их критика, описание и анализ посвящены развитым капиталистическим обществам, особенно США. В 1970 г. Кейт Миллет³¹ опубликовала книгу «Политика пола», в которой она бросила вызов формальному пониманию политики и предложила более широкий взгляд на отношения господства, включая отношения между мужчинами и женщинами в обществе. Кейт Миллет рассматривала отношения между мужчинами и женщинами как отношения господства; господство мужчин над женщинами является одной из форм власти в обществе. Поэтому она дала такое название своей книге. Отсюда же она вывела своё утверждение о том, что личное есть политическое, которое стало популярным лозунгом феминистского движения. Утверждая, что личное есть политическое, она имела ввиду, что то недовольство своей жизнью, которое чувствовали отдельные женщины, было вызвано не их личными неудачами, а той общественной системой, которая держала женщин в подчинении и угнетала их множеством способов. Следовательно, её личные чувства — это политика. По сути дела, Миллет перевернула с ног на голову исторический материализм, утверждая, что отношения мужчин и женщин являются базой всех отношений господства в обществе. По её мнению, эта «социальная каста» (господствующие мужчины и подчинённые женщины) предшествует всем формам неравенства, будь то расовое неравенство, политическое или экономическое. Это первоначальное состояние человечества. Все другие системы угнетения будут развиваться, потому что получают как логическую, так и эмоциональную легитимность от этого первоначального угнетения. Патриархат, по её мнению, это контроль мужчин над частным и публичным миром.

По мнению Кейт Миллет, чтобы уничтожить патриархат, мужчины и женщины должны уничтожить пол, т. е. тот статус, роль и характер, которые были сконструированы для него при патриархате. Идеология патриархата преувеличивает биологические различия между мужчинами и женщинами и подчиняет женщин мужчинам. Миллет выступает за новое общество, которое не будет основано на различии полов и в котором мужчины и женщины будут равны. В то же время она утверждает, что мы должны продвигаться к нему постепенно, ликвидируя нежелательные качества, такие как покорность (у женщин) и самоуверенность (у мужчин).

Другая влиятельная ранняя представительница радикального феминизма, Суламифь Файерстоун, утверждала в своей книге «Диалектика пола» (1970), что своим происхождением подчинённость женщин и господство мужчин обязаны их репродуктивным ролям. В своей книге она переписывает Маркса и Энгельса. По словам Энгельса, термин «исторический материализм» употребляется: «для обозначения того взгляда на ход всемирной истории, который конечную причину и решающую движущую силу всех важных исторических событий находит в экономическом развитии общества, в изменении способа производства и обмена, в вытекающем отсюда разделении общества на различные классы и в борьбе этих классов между собой». Файерстоун переписала этот абзац следующим образом: «Исторический материализм это такой взгляд на ход истории, который конечную причину и решающую движущую силу всех исторических событий находит в диалектике пола: в разделении общества на два различных биологических класса для воспроизводства вида и в борьбе этих классов между собой; в изменении способа брака, воспроизводства и заботы о потомстве, вытекающих из этой борьбы; в связанном с этим разделением общества на классы развитии других физически отличных классов (каст); и в первом разделении труда, основанном на половых различиях, которое развилось в (экономически-культурную) классовую систему». Файерстоун делает акцент на воспроизводстве вместо производства в качестве движущей силы истории. Далее, вместо того, чтобы выявить социальные причины положения женщин, она подчёркивает его биологические причины и делает их движущей силой истории.

Она считала, что биологический факт того, что женщины рожают детей, является материальной основой подчинённого положения женщин в обществе и поэтому для освобождения человечества нужна биологическая и социальная революция. Она также придерживалась того мнения, что половые различия должны быть ликвидированы и что человеческие существа должны быть андрогинами. Она пошла дальше, чем Кейт Миллет, в предложенном ею способе положить конец угнетению женщин. Она считала, что если женщины не откажутся от своей репродуктивной роли и не перестанут рожать детей и не будет изменена основа существующей семьи, то полное освобождение женщин будет невозможно. Поэтому, по её мнению, если на смену естественному воспроизводству не придёт искусственное, и вместо традиционной биологической семьи не появится семья по согласию, биологическое различие полов не будет устранено. Биологическая семья это такая семья, члены которой генетически связаны между собой (родители и дети), тогда как семья по согласию, по её словам, означает семью, избранную на основе дружбы или удобства. Она считала, что если такие изменения произойдут, то различные личностные комплексы, существующие в современном обществе, перестанут существовать. Другие радикальные феминистки писали о том, что первым в истории социальным конфликтом был конфликт между мужчинами и женщинами. Мужчина-охотник был склонен к насилию и он подчинил себе женщину, изнасиловав её (Сьюзен Браунмиллер³²).

Эти работы задали тон женскому движению, его более радикальной части, которую не удовлетворяли попытки либеральных феминисток изменить законы и связанные с этим кампании. Они подтолкнули углубленное рассмотрение традиционной репродуктивной роли женщин, которую раньше принимали как нечто само собой разумеющееся, также как и различий, связанных с полом/гендером, и поставили под вопрос саму структуру общества, которая является патриархальной, иерархической и угнетательской. Они призвали к полному преобразованию общества. Поэтому радикальные феминистки рассматривают себя как революционерок, а не реформисток. Их основная идея состоит в том, что система половых различий является причиной угнетения женщин.

Радикальные феминистки рассматривали отношения мужчин и женщин в отрыве от остальной социальной системы, как фундаментальное противоречие. В результате весь их анализ и деятельность ориентированы и направлены прежде всего на решение этого противоречия и это подтолкнуло их к сепаратизму. Так как они сосредоточили своё внимание на репродуктивной роли женщин, то сексуальные отношения, семейные отношения стали главными целями их борьбы за преобразование общества.

Феминистское движение испытало влияние анархизма и сами анархисты считают радикальных феминисток наиболее близкими к своим идеям. Поэтому анархо-феминизм, взятый в целом, можно считать неотъемлемой частью радикального феминизма. Анархисты считали все формы правительства (государства) авторитарными, а частную собственность тиранической. Их целью было создание такого общества, в котором не будет правительства, не будет иерархии и частной собственности.

Хотя идеи Бакунина, Кропоткина и других теоретиков классического анархизма сыграли свою роль, наибольшим влиянием в феминистском движении пользовалась знаменитая американская анархистка Эмма Голдман. Родившись в Литве, она эмигрировала в США в 1885 г. и работала на разных швейных фабриках, где познакомилась с анархистскими и социалистическими идеями. Она стала активным агитатором, выступала на митингах и участвовала в кампаниях по продвижению анархистских идей. Современные ей феминистки читали сочинения Голдман и её идеи стали пользоваться влиянием. Анархо-феминистки соглашаются, что нет единой версии анархизма, но в анархистской традиции есть единство мнений по поводу (1) критики существующих обществ, основной акцент в которой делается на отношениях власти и господства, (2) ви́дения альтернативного, эгалитарного, неавторитарного общества, а также того, каким образом оно может быть организовано, и (3) стратегии движения от первого ко второму.

Анархисты представляли себе создание общества, в котором обеспечена свобода человека, но считали, что свобода и сообщество (community) неотделимы друг от друга. Но сообщество должно быть устроено таким образом, чтобы сделать свободу возможной. Не должно быть никакой иерархии или авторитетов. Представления анархистов отличаются от марксистской и либеральной традиций, но она наиболее близка к тому, за что борются радикальные феминистки, к той практике, которой они занимаются. Анархисты считают, что средства должны соответствовать целям, а процесс осуществления революции и [созданные ею] структуры должны отражать новое общество и новые отношения, которые необходимо создать. Поэтому процесс и форма организации крайне важны.

По мнению анархистов, господство и подчинение зависят от иерархической социальной структуры, которая навязывается государством, а также при помощи экономического принуждения (т. е. при помощи контроля над собственностью и т. д.) Критикуя существующее общество, анархисты говорят не о классах и эксплуатации, классовой природе государства и т. п., они говорят об иерархии и господстве. Государство защищает и поддерживает эти иерархические структуры и принимаемые наверху решения навязываются тем, кто находится ниже по иерархии. Поэтому анархисты считают, что иерархические социальные структуры являются источником господства и подчинения в обществе. Это относится и к идеологическому господству, потому что пропагандируется и распространяется именно официальная точка зрения на структуру и процессы, точка зрения тех, кто господствует.

Анархисты критикуют марксистов, потому что, по их мнению, революционеры создают иерархические организации (партию), чтобы с её помощью добиться перемен. По мнению анархистов, если иерархия создана, то те, кто находится на её верху, уже не смогут отказаться от власти. Поэтому они считают, что [важны не только сами перемены], но в равной степени и процесс, при помощи которого они осуществляются. «В рамках иерархической организации мы не сможем научиться действовать неавторитарно». Анархисты подчёркивают «пропаганду действием», под которой они понимают подающие пример поступки, положительный пример, который также побуждает других людей присоединится [к движению]. Анархо-феминистки приводят примеры групп, которые занимаются различной деятельностью в сообществах, например, организовали радиостанцию или продуктовый кооператив в США, в котором развиваются неавторитарные методы управления организацией. Они подчёркивают значение небольших групп без иерархии и господства. Но, как отмечают критики, в таких группах возникает скрытое тираническое руководство (см. Джорин³⁹). В числе проблем таких небольших групп не только скрытое руководство, но и навязывание «лидеров» при помощи СМИ, чрезмерное количество женщин из среднего класса, у которых много свободного времени, недостаток групп с конкретными задачами, в которые могли бы вступить женщины, враждебность по отношению к женщинам, которые проявляют инициативу или лидерские качества.

Когда коммунисты поднимают вопрос о том, что нужно свергнуть централизованное государство, которое контролируется империалистами, анархисты признают, что их усилия невелики по масштабу и необходимо координировать их с усилиями других людей и устанавливать с ними связь. Но они не хотят задумываться о необходимости централизованной революционной организации для свержения государства. По сути, по их теории капиталистическое государство нужно не разрушить, его нужно перерасти. («Говоря о том, как нам нужно действовать против патологической государственной структуры, наверное, здесь самым подходящим словом будет перерасти, а не свергнуть» — из анархо-феминистского манифеста, опубликованного в «Сирен»⁴⁰ в 1971 г.). Очевидно, что их анализ далеко отстоит от революционной перспективы. Анархо-феминистки не считают свержение буржуазного/империалистического государства главным вопросом и предпочитают направлять свои усилия на формирование небольших групп, занимающихся кооперативной деятельностью. В эпоху монополистического капитализма нельзя думать, что такая деятельность может распространяться, расти и постепенно поглотить собой всё общество, это иллюзия. Их будут терпеть только в обществе со значительным объёмом прибавочного продукта типа США, в качестве некой странности, экзотического растения. Подобные группы имеют тенденцию, таким образом, становится частью системы. Радикальные феминистки посчитали анархистские идеи подходящими для себя и в свою очередь испытали в большой степени влияние анархистских идей организации или же произошла конвергенция анархистских взглядов на организацию и взглядов радикальных феминисток на эту же тему.

Еще один аспект анархо-феминистских идей — это их забота об экологии и здесь мы находим, что эко-феминизм также вырос из анархо-феминизма. В самом деле, анархисты в западных странах активно занимаются проблемами окружающей среды.

Эко-феминизм также тесно связан с культурным феминизмом, хотя сами эко-феминистки отделяют себя от него. Такие культурные феминистки, как Мери Дейли, в своих работах подошли близко к взглядам эко-феминисток. Среди известных эко-феминисток — Инестра Кинг⁴¹, Вандана Шива⁴² и Мария Мис.

Культурные феминистки превозносили отождествление женщин с природой в искусстве, поэзии, музыке и общественной жизни. Они отождествляли женщин с природой, противопоставляя их (мужской) культуре. Поэтому, например, они являются активными противниками милитаризма. Они обвиняют мужчин в том, что они вызывают войны и указывают, что мужчины восторгаются бесстрашием перед лицом смерти.

Эко-феминистки признаю́т, что социалистические феминистки подчёркивали важность экономических и классовых аспектов угнетения женщин, но критикуют их за то, что они игнорируют вопрос о господстве природы.

Феминизм и экология — это восстание природы против человеческого господства. Эко-феминистки требуют, чтобы мы переосмыслили взаимоотношения человечества и остальной части природы, включая наши естественные, телесные «я». В эко-феминизме природа является главной категорией анализа — взаимосвязанное господство природы — психика и сексуальность, угнетение людей и природы, и важнейшая историческая роль женщин во всем этом. Как отмечает Инестра Кинг, для эко-феминизма это отправная точка. И на практике мы видим, утверждает она, что женщины находятся на переднем крае борьбы за защиту природы — например, движение Чипко-Андолан, участницы которого, деревенские женщины, привязали себя к деревьям, чтобы не дать подрядчикам срубить деревья в округе Тери-Гарвал; это служит доказательством данного тезиса, считают они.

В эко-феминизме есть много течений. Есть духовные эко-феминистки, которые считают главным свою духовность, тогда как светские эко-феминистки на первое место ставят активное вмешательство с целью предотвратить разрушение природы. По мнению эко-феминисток, нужно отказаться от дихотомии природа — культура и вернуться к нашему единству с природой. Если мы все не опростимся, некоторые из нас вообще не смогут жить. Эко-феминистки считают, что в движении за спасение Земли есть место и для мужчин. Ещё одно течение в эко-феминизме выступает против подчёркивания связи женщин с природой. Они говорят, что женщины должны свести к минимуму эту свою особую связь с природой, которая сконструирована обществом и навязана им идеологией. Нужно уничтожить современное разделение мира на мужской и женский (культуру и природу), когда мужчины создают культуру, а женщины природу (рожают и растят детей); вместо этого нужно подчеркивать единство. Мужчины должны принести культуру в природу и женщины должны принести природу в культуру. Такие взгляды называются социальным конструкционистским эко-феминизмом. Такие мыслители, как Уоррен⁴³, считают, что ошибочно говорить о связи женщин с природой, так как мужчины и женщины принадлежат и к природе, и к культуре в одинаковой степени. Мис и Шива объединяют идеи социалистического феминизма (роль капиталистического патриархата) со взглядами глобальных феминисток, которые считают, что женщины во всём мире ближе к природе в своей каждодневной деятельности, а также с постмодернизмом, который критикует тенденцию капитализма к унификации культуры во всем мире. Они считают, что женщины во всем мире достаточно одинаковы для того, чтобы бороться против капиталистического патриархата и того разрушения, которое он приносит. Они приводят примеры борьбы женщин против разрушения экологии промышленностью или военными для того, чтобы сохранить основу жизни, и заключают, что женщины будут на переднем крае борьбы за сохранение экологии. Эко-феминистки выступают за натуральное хозяйство, когда люди производят ровно столько, сколько нужно для удовлетворения их потребностей, и используют природу только в такой степени, в какой необходимо, не для того, чтобы делать деньги, а чтобы удовлетворить свои потребности, и при котором мужчины и женщины придерживаются традиционных женских ценностей (забота, участие, уход за потомством) и занимаются натуральным хозяйством, потому что только такое общество может «позволить себе жить в мире с природой и сохранять мир между нациями, поколениями, мужчинами и женщинами». Женщины не склонны к насилию по своей природе, утверждают эко-феминистки, и поддерживают такие идеи. Это направление называется трансформационные эко-феминистки.

Теоретический аргумент, выдвигаемый Ванданой Шивой в пользу натурального сельского хозяйства, по сути реакционен. Она резко критикует зелёную революцию и её последствия в целом, но с той точки зрения, что это разновидность «западного патриархального насилия» против женщин и природы. Она противопоставляет патриархальную западную, рациональную науку незападной мудрости. Империалисты использовали достижения сельскохозяйственной науки для того, чтобы заставить крестьянство увеличить производство (чтобы избежать красной революции) и привязать их к спонсируемому МНК рынку сельскохозяйственных материалов типа семян, удобрений и пестицидов. А Шива полностью отвергает сельскохозяйственную науку и некритически защищает традиционные практики. Она утверждает, что традиционная индийская культура с её диалектическим единством Пуруши и Пракрити⁴⁴ выше западного философского дуализма мужчины и природы, мужчины и культуры и т. д. и т. д. Поэтому она утверждает, что в [индийской] цивилизации, где производство было направлено на удовлетворение потребностей, чтобы удовлетворить основные потребности людей, женщины были тесно связаны с природой. Зелёная революция разрушила эту связь между женщинами и природой.

В действительности, Шива восхищается мелкой докапиталистической крестьянской экономикой с её феодальными структурами и крайним неравенством. В этой экономике женщины по многу часов занимались тяжелейшим трудом, ничего не получая взамен. Она не принимает во внимание положение женщин-далитов и женщин из других низших каст, которые возделывали поля и обслуживали дома феодальных землевладельцев того времени, подвергаясь издевательствам, сексуальной эксплуатации и не получая по большей части никакой платы. Кроме того, натуральное хозяйство не обеспечивало всех всем необходимым, в действительности у женщин в этот прославляемый докапиталистический период не было даже самых элементарных необходимых для жизни вещей, у них не было никаких прав на средства производства и они не были независимыми. Это отсутствие независимости Шива и Мис интерпретируют как отказ женщин третьего мира от самоопределения и автономии в пользу связи с общиной. То, что женщины считали своей опорой в отсутствии какой-либо альтернативы, Шива представляет как сознательный отказ от самоопределения. По сути, они поддерживают патриархальное докапиталистическое натуральное хозяйство во имя эко-феминизма и во имя отрицания западной науки и технологии.

Была создана ложная дихотомия науки и традиции. Это форма культурализма или постмодернизма, которая заключается в защите традиционных патриархальных культур обществ третьего мира и в отрицании развития широких масс во имя борьбы с капиталистической парадигмой развития. Мы против разрушительного и неразборчивого перехода к агротехнологиям (включая генетически модифицированные семена и т. д.), за который выступает жадный до прибылей агробизнес, но мы не против применения науки и агротехнологий для улучшения сельскохозяйственного производства. При существующих классовых отношениях даже наука является служанкой империалистов, но при демократической/социалистической власти будет по-другому. Важно сохранять положительное в нашей традиции, но прославлять её целиком, это антинародный шаг.

Эко-феминистки идеализируют взаимоотношения женщин с природой, кроме того, им не хватает классового подхода. Женщины высших классов, будь то в развитых капиталистических странах или в отсталых странах типа Индии, едва ли демонстрируют какую-то любовь к природе, настолько они поглощены глобальной, консьюмеристской культурой, поощряемой империализмом. Они не считают, что империализм — это всемирная система эксплуатации. У них нет никакого желания отказаться от своих привилегий и образа жизни, чтобы сократить вред окружающей среде. Разрушение экологии в огромной степени ухудшило каждодневную жизнь женщин-крестьянок, которым нужно собрать топливо, принести воды и накормить скот. Насильственное перемещение, когда у них отбирают леса и земли для крупных проектов, также ухудшает их жизнь. Поэтому такие аспекты могут стать и стали средством для мобилизации их на борьбу. Но из этого не следует, что у женщин по сравнению с мужчинами есть какая-то «естественная» склонность к сохранению природы. Борьба против монополистического капитализма, который неустанно разрушает природу — это политическая борьба, народное дело, в котором должен участвовать весь народ, мужчины и женщины. Хотя эко-феминистки приводят в пример движение Чипко-Адолан, в действительности в нашей стране есть множество других движений, в которых участвуют и мужчины и женщины и которые вели агитацию вокруг того, что можно считать экологическими проблемами, и агитацию за свои права. Примерами служат движение за спасение реки Нармада, борьба крестьян Ориссы против крупных проектов по открытию шахт и против ядерных боеголовок, борьба племён в Бастаре и Джаркханде против разрушения лесов и против крупных сталелитейных проектов.

Социалистки или марксистки, принимавшие участие в движении новых левых и студенческом движении против войны во Вьетнаме в 1960-е гг., присоединились к спонтанно возникшему движению за освобождение женщин. Под влиянием агитации феминисток внутри движения они стали размышлять о своей собственной роли в широком демократическом движении и о том анализе женского вопроса, который был сформулирован новыми левыми (которые в сущности представляли собой троцкистское ревизионистское левацкое направление, критически настроенное по отношению к Советскому Союзу и Китаю), частью которых они были. Хотя они критически относились к социалистам и коммунистам из-за того, что те игнорировали женский вопрос, в отличие от радикального феминистского направления, они не порвали с социалистическим движением и сосредоточили свои усилия на соединении марксизма с идеями радикального феминизма. В результате также возник широкий круг идей. На одном его конце находится фракция марксистских феминисток, которые отличают себя от социалистических феминисток, поскольку они более строго следуют работам Маркса, Энгельса и Ленина и в центре их анализа находится эксплуатация женщин в рамках капиталистической политэкономии. На другом конце расположились те феминистки, которые занимаются исследованием формирования гендерных идентичностей в процессе воспитания детей. Они испытали влияние Фрейда и в центре их внимания находятся психологические процессы. Их также называют психоаналитическими феминистками. При этом все они используют термин «феминистка». Некоторые феминистки, которые занимаются серьёзными исследованиями и политической деятельностью с марксистских позиций, также называют себя марксистскими феминистками, чтобы отличить себя от социалистических феминисток и подчеркнуть свою серьёзность в отношении женского вопроса.

Марксистская феминистка Марияроза Далла Коста⁴⁵ и другие представители феминистской группы в Италии проделали теоретический анализ домашней работы при капитализме. Далла Коста на примерах показала, что посредством домашней работы женщина воспроизводит рабочего, товар. Поэтому, по их мнению, нельзя утверждать, что домашняя работа создаёт только потребительные стоимости. Домашняя работа также производит меновые стоимости — рабочую силу. Когда появилось требование платить за домашнюю работу, Далла Коста поддержала его из тактических соображений, чтобы заставить общество признать ценность домашней работы. Хотя большинство не согласилось с их выводом о том, что домашняя работа создаёт прибавочную стоимость, и поддержало требование платы за домашнюю работу, их анализ всё же вызвал большую дискуссию в феминистских и марксистских кругах по всему миру и способствовал возросшему пониманию того, как домашняя работа служит капиталу. Большинство социалистических феминисток критически отнеслись к этому требованию, но оно долго обсуждалось. Изначально вопрос о домашней работе (в начале 1970-х) был важной частью их дискуссии, но к 1980-м гг. стало ясно, что большая часть женщин работает вне дома или какую-то часть своего времени они работали вне дома. К началу 1980-х гг. женщины составляли 45 % всей работающих жителей США. Потом социалистические феминистки занялись положением женщин среди работников в своих странах. Они изучали дискриминацию женщин в США в отношении рабочих мест и зарплаты. Они детально документировали гендерную сегрегацию на рабочем месте (концентрация женщин на определенных типах низкооплачиваемых работ). Эти исследования способствовали разоблачению патриархальной природы капитализма. Но в рамках данной статьи нас интересует только их теоретическая позиция в отношении угнетения женщин и капитализма. Мы представим эту позицию на примере хорошо известной и активно обсуждавшейся статьи Хайди Хартманн⁴⁶ «Несчастливый брак марксизма и феминизма: к более прогрессивному союзу», чтобы понять основу позиции социалистического феминизма.

Согласно Хайди Хартманн, марксизм и феминизм — это две системы анализа, которые поженились, но их брак оказался несчастливым, потому что в нем господствующее положение занял марксизм, так как только он обладает аналитической силой, необходимой для анализа капитала. По ее мнению, хотя марксизм дает анализ исторического развития и капитала, он не проанализировал отношения мужчин и женщин. Она говорит, что отношения между мужчинами и женщинами также предопределены патриархальной системой, которую проанализировали феминистки. Чтобы понять развитие западного капиталистического общества и положение в нем женщин, понять, как были созданы отношения между мужчинами [и женщинами] и как патриархат повлиял на формирование капитализма, необходим как марксистский метод исторического материализма, так и анализ патриархата как исторической и социальной структуры.

Хартманн критически относится к позиции марксистов в отношении женского вопроса. Она говорит, что марксизм занимался женским вопросом только в его отношении к экономической системе. По её словам, марксизм рассматривает женщин как рабочих: Энгельс считал, что половое разделение труда будет уничтожено, если женщины будут участвовать в производстве, и все аспекты женской жизни рассматривались только в отношении того, как они способствуют воспроизводству капиталистической системы. Даже домашняя работа изучалась в отношении женщин к капиталу, но не к мужчинам. Хотя марксисты видели страдание женщин, они считали источниками их угнетения частную собственность и капитал. По мнению Хартманн, ранние марксисты не обратили внимание на то, что капитализм по-разному воздействует на жизнь мужчин и женщин, а патриархат они считали пережитком прошлого. По словам Хартманн, капитал и частная собственность не угнетают женщин как женщин, поэтому их уничтожение не покончит с угнетением женщин.

Энгельс и другие марксисты не изучали как следует труд женщин в семье. Хартманн задается вопросом, кто получает выгоду от этого труда. Не только капиталист, но и мужчины. С точки зрения материализма, этот важнейший момент нельзя игнорировать. Из этого следует, что у мужчин есть материальная заинтересованность в сохранении подчинения женщин. Дальше Хартманн утверждает, что хотя марксизм помогает нам понять систему производства при капитализме, разделение труда и господствующую при капитализме идеологию, такие марксистские понятия, как резервная армия труда, наёмный работник и класс, игнорируют гендер, потому что они не уделяют внимания тому, кто конкретно подразумевается под этими понятиями, кто этот наёмный работник, кто входит в резервную армию труда и т. д. и т. д. С точки зрения капитализма, это может быть кто угодно, вне зависимости от гендера, расы, национальности. Здесь, как утверждают социалистические феминистки, страдает женский вопрос.

Некоторые феминистки изучали работу женщин при помощи марксистской методологии, адаптировав её для себя. Например, Джулиет Митчелл⁴⁷ изучала работу женщин на рынке, её участие в воспроизводстве, сексуальность и воспитание детей. По её мнению, работа на рынке относится к производству, всё остальное — к идеологии. С точки зрения Митчелл патриархат действует в сфере воспроизводства, сексуальности и воспитания детей. Она изучала с позиций психоанализа, каким образом у мужчин и женщин формируются основанные на гендере личности. По Митчелл, «мы имеем дело с двумя отдельными областями: экономической областью капитализма и идеологической областью патриархата…». Хартманн не соглашается с Митчелл, потому что та рассматривает патриархат только как идеологию, не признавая его материальной базы.

По мнению Хартманн, материальная база патриархата — это контроль мужчин над рабочей силой женщин. Они контролируют её, не давая женщинам доступа к производительным ресурсам общества (не давая ей работы, которая оплачивается на уровне прожиточного минимума) и ограничивая её сексуальность. Этот контроль действует не только в семье, но и за её пределами, на рабочем месте. Дома женщина служит своему супругу, а на работе она служит боссу. Здесь важно отметить, что Хартманн не делает различия между мужчинами правящих классов и мужчинами, которые к ним не принадлежат.

Хартманн заключает, что нет чистого патриархата и нет чистого капитализма. Общество организовано таким образом, что производство и воспроизводство едины и поэтому существует то, что она называет патриархальным капитализмом. По её мнению, есть тесная взаимосвязь между патриархатом и капитализмом. Она считает, что марксизм недооценил силу и приспособляемость патриархата и переоценил силу капитала. Патриархат приспособился, а капитал очень пластичен в отношении предшествующих способов производства, которые он приспосабливает для своей цели накопления капитала. Роль женщины на рынке рабочей силы, её домашняя работа предопределены половым разделением труда и капитализм использует его для того, что низвести женщин во второстепенные работники и расколоть рабочий класс.

Некоторые другие социалистические феминистки не соглашаются с той точкой зрения Хартманн, что есть две отдельные системы, капитализм в сфере производства, и патриархат в сфере воспроизводства и идеологии; они называют это теорией двойной системы. Айрис Янг⁴⁸, например, считает, что двойная система Хартманн превращает патриархат в какой-то универсальный феномен, который существовал до капитализма и во всех известных обществах, что делает её внеисторичной и подверженной культурной и расовой предвзятости. Айрис Янг и некоторые другие социалистические феминистки утверждают, что есть только одна система — капиталистический патриархат. Согласно Янг, понятие «класса» для анализа патриархата не подходит, потому что класс не имеет гендера, вместо него нужно использовать такое понятие, как разделение труда. Она утверждает, что в структуре производственных отношений главным, фундаментальным является разделение труда по половому признаку.

Среди недавно ставших известными социалистических феминисток можно назвать Марию Мис (она потом стала эко-феминисткой), которые тоже основное внимание уделяли разделению труда — «иерархическое разделение труда между мужчинами и женщинами и его динамика составляют неотъемлемую часть господствующих производственных отношений, т. е. классовых отношений определённой эпохи, общества и более широкого национального и международного разделения труда».

По мнению Мис, материализм требует анализа сущности взаимодействия женщин и мужчин с природой и построения при помощи этого взаимодействия их человеческой или общественной природы. В этом контексте она критикует Энгельса, который не рассматривал этот аспект. В разные исторические эпохи женственность и мужественность определяются по-разному. Поэтому в ранних, как она их называет, матристических обществах, с женщинами считались, поскольку они были производительны — они воспроизводили жизнь. При капитализме их роль изменилась и они стали домашними хозяйками, лишёнными всех творческих и производительных качеств. Женщины как производители детей и молока, как собиратели и земледельцы взаимодействовали с природой не так, как мужчины. Мужчины взаимодействовали с природой при помощи инструментов. Мужское превосходство возникло не из-за того, что они вносили больший экономический вклад, а потому, что они изобрели разрушительные инструменты, при помощи которых они контролировали женщин, природу и других мужчин. Далее она добавляет, что патриархальные отношения были установлены в аграрной экономике. Мужчины узнали о своей роли в зачатии. Их монополия на оружие и это знание мужской роли в зачатии привело к изменениям в разделении труда. Женщины больше не имели значения как собиратели пищи или как производители, их ролью стало рождение детей. Поэтому она заключает, что «мы можем отнести ассиметричное разделение труда между мужчинами и женщинами к тому хищническому способу производства, или скорее присвоения, который основан на мужской монополии на средства подчинения, т. е. на оружие и прямое насилие, посредством которого были созданы и поддерживаются постоянные отношения эксплуатации и господства между полами». В его поддержании важную роль сыграли семья, государство и религия. Хотя Мис говорит, что мы должны отвергнуть биологический детерминизм, она сама склоняется к нему.

Социалистические феминистки, как и радикалки, предлагают ряд социальных реформ, направленных на трансформацию отношений мужчин и женщин, в том числе в сфере воспитания детей. Мис пишет, что для социалистических феминисток больше всего важна репродуктивная свобода. Это значит, что женщины должны решать, хотят ли они детей вообще и когда именно. Репродуктивная свобода подразумевает право на безопасные средства контрацепции, право на аборт, право на детские сады, право на заработную плату, достаточную для заботы о детях, право на здравоохранение и право на жилище. Она также включает в себя свободу сексуального выбора; право иметь детей вне социокультурной нормы, согласно которой иметь детей может только семья, состоящая из женщины и мужчины. Женщины без семьи также должны иметь право иметь и вырастить ребёнка. И забота о детях в долгосрочной перспективе должна из женского дела превратиться в общее дело мужчин и женщин. Женщины не должны страдать от бездетности или от навязанного им материнства.

Социалистические феминистки признают, что для того, чтобы гарантировать всё вышеперечисленное, должна измениться структура заработной платы общества, измениться роль женщин, должна быть ликвидирована принудительная гетеросексуальность, забота о детях должна стать коллективным делом — всё это невозможно в рамках капиталистической системы. Нужно изменить капиталистический способ производства, и не только его, нужно изменить и способ размножения.

Среди более поздних авторов важный вклад в социалистический феминизм внесла Герда Лернер⁴⁹. В своей книге «Происхождение патриархата» она даёт детальное объяснение его источников. Лернер утверждает, что патриархат — это исторический процесс, а не какой-то отдельный момент истории, вызванный к жизни не одной причиной, а процессом, который происходил на протяжении 2500 лет, начиная с 3100 г. до н. э. и заканчивая 600 г. до н. э. Она отмечает, что Энгельс в своей новаторской работе внёс важный вклад в наше понимание положения женщины в обществе и истории. Он определил основные теоретические вопросы на следующую сотню лет. Он сделал предположение об историчности подчинения женщин, но не смог подкрепить доказательствами своими предположения. Исходя из своего исследования древних обществ и государств, она заключает, что присвоение мужчинами сексуальной и репродуктивной способности женщин находится в основе частной собственности; оно предшествует частной собственности. Первые государства (Месопотамия и Египет) были организованы в форме патриархата. Древние своды законов институционализировали сексуальное подчинение женщин (мужской контроль над семьей) и рабство и эти законы проводились в жизнь властью государства. Экономическая зависимость женщин и классовые привилегии женщин высших классов были навязаны силой. В своем исследовании о Месопотамии и других древних государствах она показывает, как развивались идеи, символы и метафоры, благодаря которым патриархальные отношения пола/гендера восприняла западная цивилизация. Мужчины научились господствовать над другими обществами на опыте господства над своими женщинами. Но женщины продолжали играть важную роль в качестве жриц, лекарей и т. д., что показывает почитание богинь. Девальвация роли женщин в религии произошла позднее.

Социалистические феминистки называют механистическими, традиционными или экономистскими марксистами тех, кто придерживается теории марксизма и основное внимание уделяет изучению и анализу капиталистической экономики и политики, и дистанцируются от них. Они критикуют всех марксистов за то, что те не считают борьбу против угнетения женщин главным аспектом борьбы против капитализма. По их мнению, организация женщин (в смысле феминистских проектов) должна рассматриваться как социалистическая политическая работа, и социалистическая политическая активность должна иметь феминистскую сторону.

Критика феминисток со стороны небелых женщин привела к тому, что часть феминисток двинулась в направлении мультикультурализма и постмодернизма.

Вслед за экзистенциалистской писательницей Симоной де Бовуар⁵¹, они считают, что женщина является «другой» («другие» это те, кто противостоит господствующей культуре, например, далиты, адиваси⁵², женщины и т. д.) Постмодернистские феминистки восхваляют положение «другой», потому что оно якобы дает ей возможность увидеть господствующую культуру со стороны, не принадлежа к ней. Поэтому женщины могут критически относится к нормам, ценностям и практикам, которые господствующая культура всем навязала. Они считают, что научные исследования должны ориентироваться на ценности тех, кого они изучаю: субалтернов, т. е. тех, над кем господствуют. Постмодернизм приобрел популярность среди учёных. Постмодернисты считают, что не существует никаких определённых категорий, в данном случае, женщин. «Я» распадается на фрагменты разных идентичностей — пола, класса, касты, этнической общности, расы. Каждая из этих идентичностей ценна сама по себе. Тем самым постмодернизм становится одной из форм культурного релятивизма. Отсюда следует, например, что в действительности нет такой категории, как женщина. Женщина — это одна из идентичностей её «я», но у её «я» есть и другие идентичности. Может быть женщина-далитка, проститутка-далитка, женщина из высшей касты, и тому подобное. Так как каждая идентичность обладает своей ценностью, то не придаётся никакого значения ценностям, к которым могут стремиться все. Если смотреть на вещи с такой точки зрения, то нет никакой возможности найти общее поле для коллективной политической деятельности. Концепция «женщины» способствовала объединению женщин и их совместным действиям. А такая политика идентичности больше разделяет, чем объединяет. Единство [возможно] на самой узкой основе. Постмодернисты восхваляют различие и идентичность и критикуют марксизм за акцент на одной «тотальности» — классе.

Далее, постмодернизм отрицает, что язык (по крайней мере, западные языки) отражает реальность. Они считают, что идентичности «конструируются» посредством «дискурса». В их понимании, язык конструирует реальность. Поэтому многие из них занялись «деконструкцией» языка. В результате человек остаётся ни с чем — нет никакой материальной реальности, в [существовании] которой мы могли бы быть уверены. Это разновидность крайнего субъективизма. В центре внимания постмодернистских феминисток находятся психология и язык. Постмодернизм, следуя знаменитому французскому философу Фуко, выступает против того, что они называют «отношениями власти». Но эта идея власти расплывчата и чётко не определена. Кто обладает властью? Согласно Фуко, это возможно только на местном уровне, поэтому сопротивление власти может быть только локальным. Именно таким образом и функционируют неправительственные организации (НПО), которые объединяют людей против какой-нибудь местной коррумпированной власти и заключают соглашения с властями наверху, с центральным правительством и правительствами штатов⁵³. В результате постмодернизм в крайней степени разделяет людей, потому что он поддерживает фрагментацию и придаёт относительно большое значение идентичностям, не создавая в то же время никакой теоретической конструкции, которая помогла бы понять исторические причины их формирования и связи разных идентичностей между собой. Так что мы имеем собрание НПО типа Всемирного социального форума (ВСФ)⁵⁴, где все радуются своей идентичности — женщины, проститутки, геи, лесбиянки, представители племён, далиты и т. д. и т. д., но где нет никакой теории, объединяющей их всех вместе, нет общей стратегии. Каждая группа будет сопротивляться своим собственным угнетателям, как она их видит. Из такого подхода логически следует, что не может быть никакой организации, в лучшем случае это будет спонтанная организация на местном уровне и временные коалиции. Выступать за организацию в их понимании означает воспроизводить власть — иерархию, угнетение. По сути, они оставляют индивида сопротивляться одного или одну, и выступают против организованного сопротивления и вооруженного сопротивления. Об этом хорошо сказала в 1997 г. марксистская феминистка Кэрол Стэбайл⁵⁵: «Предрассудки против организации являются неотъемлемой частью постмодернистского комплекта. Организовать что-либо, кроме самых временных и спонтанных коалиций означает, для постмодернистских социальных теоретиков и феминисток, воспроизводить угнетение, иерархии и формы неустранимого господства. Тот факт, что капитализм до крайней степени организован, с их точки зрения мало что меняет, потому что одиночка сопротивляется многозначной расплывчатой форме власти. Также, как указала Джорин более двух десятилетий тому назад, не имеет значения то обстоятельство, что бесструктурность производит свои собственные формы тирании. Поэтому, вместо какой-либо организованной политики, постмодернистская социальная теория предлагает нам различные варианты плюрализма, индивидуализма, индивидуализированной деятельности, и, в конечном счёте, индивидуализированные решения, которые никогда не были — и не будут — способны решить структурные проблемы». Неудивительно, что для постмодернистов капитализм, империализм и т. д.— это всего лишь ещё одна форма власти. Хотя постмодернизм в его развитой форме может отсутствовать в полуколониальном обществе типа Индии, тем не менее, многие буржуазные феминистки испытали его влияние. Яростная критика с их стороны в адрес революционных и ревизионистских организаций за их бюрократию и иерархию также отражает влияние постмодернизма в последнее время.

Мы кратко представили главные теоретические направления феминистских движений, развившихся на Западе в современный период. В 1970-е гг. господствовали дебаты с марксизмом и внутри марксизма, в 1980-е на первый план вышел культурный феминизм с его сепаратистской повесткой дня и акцентом на культурных аспектах угнетения женщин. В спорах и дискуссиях в феминистских кругах главное место стали занимать вопросы сексуального выбора и репродуктивной роли женщин. Многие социалистические феминистки также стали придавать значение этим вопросам, хотя и не в такой крайней форме, как культурные феминистки. Главным лозунгом буржуазного феминистского движения стало преобразование гетеросексуальной семьи и более активные его элементы пытались также осуществить это на практике. Хотя многие из них могли видеть в этом возможность изменения всей общественной системы, в действительности преобразование семьи стало реформистским подходом, который они пытались теоретизировать. В 1990-е гг. стало ощущаться влияние постмодернизма. Тем не менее, в конце 1990-х марксизм снова становится влиятельной теорией в феминистском анализе.

Исходя из критического обзора того, как феминистское движение (особенно радикальное и социалистическое направления феминизма) теоретически рассматривало угнетение женщин, тех решений, которые они предлагали и стратегий, которые они вырабатывали по продвижению движения вперед, мы можем сказать, что недостатки в их теории привели к тому, что они выступали за те решения, которые завели движение в тупик. Несмотря на огромный интерес, вызванный [феминистским] движением и широкую поддержку со стороны женщин, которые стремились понять свою собственную неудовлетворенность и проблемы, оно не смогло развиться в организованное движение с широкой массовой базой, в которое входили бы не только представительницы средних классов, но также и женщины из рабочего класса и угнетённых этнических групп. Главными слабостями их теории и стратегии были:

• Поиск причин угнетения женщин в их репродуктивной роли. Так как роль женщин в воспроизводстве предопределена биологией, то её нельзя изменить. Вместо того, чтобы определить материальные, социальные причины происхождения угнетения женщин, они сосредоточили свое внимание на биологическом факторе, тем самым попав в ловушку биологического детерминизма.

• В связи с биологической ролью женщины они сосредоточились на патриархальной нуклеарной семье как основной структуре в обществе, которая служит причиной её угнетения. Тем самым они сделали акцент на противостоянии гетеросексуальной семье как основе угнетения женщин. В результате более широкая социально-экономическая структура, в которой существует семья и которая её формирует, была проигнорирована.

• Они сделали главным противоречием противоречие между мужчинами и женщинами. Сосредоточили своё внимание на изменении системы пола/гендера — гендерных ролей, играть которые учат мужчин и женщин. Это означало акцент на культурных, психологических аспектах социальной жизни, при игнорировании более широких политических и экономических сил, которые породили и защищают культуру патриархата.

• Подчёркивание психологических/личностных различий между мужчинами и женщинами как биологических и поддержка сепаратизма женщин. Чрезмерный акцент на сексуальном освобождении женщин — отдельные группы, отдельное проживание и лесбиянство. По сути это означало, что эта часть женского движения ограничила себя небольшими группами и не могла привлечь на свою сторону или мобилизовать массу женщин.

• Подчёркивая необходимость освобождения от сексуального угнетения, они попали в ловушку империализма, который продвигает порнографию, секс-туризм и т. д. Кроме того, во имя равных возможностей [для женщин] они поддерживали набор женщин в армию США перед войной в Ираке (2003 г.).

• В организационном плане — подчёркивание необходимости противостоять иерархии и господству и акцент на небольших группах повышения самосознания и альтернативной деятельности, которые действуют независимо друг от друга. Противодействие мобилизации и организации больших масс угнетённых женщин.

• Игнорирование или предрассудки против вклада, сделанного социалистического движениями и социалистическими революциями в России, Китае и т. д. в изменение условий жизни больших групп женщин.

Как ошибочный теоретический анализ и неправильная стратегия могут повлиять на движение, можно ясно видеть в случае феминистского движения. Не понимая связи угнетения женщин с более широкой эксплуататорской социально-экономической и политической структурой, с империализмом, они искали решения внутри самой империалистической системы. Эти решения в лучшем случае помогли части женщин из среднего класса, но огромная масса угнетённых и эксплуатируемых женщин осталась далека от освобождения. Борьба за освобождение женщин не может быть успешной, если она будет вестись в изоляции от борьбы за свержение самой империалистической системы.

В колониальный период, начиная с ⅩⅨ в., среди части интеллигенции в разных регионах Индии, особенно в Западной Индии и на Юге, приобрели влияние либеральные идеи, что привело к появлению движения за социальные реформы. Естественно, положение женщин стало одной из важных проблем, вокруг которых это движение занималось просвещением и пропагандой. Но специфика социальных условий Индии, где кастовая система была важным институтом угнетения и эксплуатации, также сказалась на движении за социальные реформы. Так как большая часть его участников рекрутировалась из высших каст, они поднимали вопросы, в первую очередь касающиеся женщин из высших каст, такие как сати⁵⁶, парда⁵⁷ и вторичное замужество вдов. На протяжении британского периода первоначально кампанией за улучшение положения женщин занимались мужчины — сторонники социальных реформ, вдохновлявшиеся либеральной философией: Гопал Кришна Гокхале⁵⁸, М. Г. Ранаде⁵⁹, Агаркар⁶⁰, Вирашивалингу, Ишварчанд Видьясагар⁶¹, Кешуб Чандра Сен⁶². Они выступали за образование для женщин. Но они не выступали за равноправие во всех сферах, стремясь вместо этого окультурить более жестокие обычаи типа постоянного вдовства.

Одновременно среди средних каст и неприкасаемых также произошло своё пробуждение, которое привело к появлению среди них интеллектуалов. Подход, избранный Джотибой Пхуле⁶³, был намного более демократическим, потому что он поднял вопрос кастового угнетения и связал женский вопрос с кастовой системой. Они требовали равных прав для всех каст и для женщин. Женщины — сторонницы социальных реформ в этот ранний период, такие как Тарабай Шинде⁶⁴, Пандита Рамабай⁶⁵, Савитрибай Пхуле⁶⁶, Рамабай Ранаде⁶⁷, Мутхулакшми Редди⁶⁸, также заняли более демократическую позицию в отношении подчинённого положения женщин в рамках религии и семьи. Они стремились распространить образование среди женщин, помочь женщинам, попавшим в трудную ситуацию, и содействовать занятости среди женщин. Тем не менее, их деятельность в основном оставалась в рамках социальных реформ.

Так как борьба против феодальных обычаев и ценностей в индийском случае происходила при колониальном режиме, при частичной поддержке самих колониальных властей, которые одновременно поддерживали и феодальные классы, она не могла приобрести полноценного демократического характера. Более того, так как главные буржуазные и мелкобуржуазные силы, которые возглавляли движение за реформы, сами не были сторонниками разрыва с феодальной системой из-за своих корней, либеральная идеология была воспринята ими в её узком смысле. В период после 1947 г., так как Индия так и не прошла через демократическую трансформацию, и женщин всё ещё не считают независимыми существами, имеющими равные права, и аномалии в законодательстве не дают им этих равных прав, а угнетательские феодальные обычаи типа парда и сати всё ещё сохраняются, женщины из высших и средних классов смогли принимать участие в борьбе против дискриминации женщин и за права женщин с позиций либерального мировоззрения.

Когда после первой мировой войны началась мобилизация масс в антибританское движение, женщины стали организовываться вокруг своих требований. Тем самым, женское движение выросло из антибританского движения. Его верхушку вдохновляли либеральные идеи. Лидеры типа Мридулы Сарабхай⁶⁹, организации типа Всеиндийской женской конференции (ВИЖК), Анджуман Хаватин-и-Ислам⁷⁰, представлявшие собой собрания женщин из высших и средних классов, вели кампании и подавали петиции по таким вопросам, как право женщин на собственность, права внутри брака, избирательное право и т. д. Они не ставили под вопрос общественную систему и не связывали проблему подчинённого статуса женщин с более широкой социальной структурой. Их главной задачей было приобретение прав для женщин посредством закона. В настоящее время философия либерализма направляет работу официальных женских организаций и форумов типа Национальной комиссии по положению женщин, гандистских женских организаций типа SEWA⁷¹ и их лидеров типа Илы Бхатт⁷².

Женщины из трудящихся классов рабочих и крестьян, и студентки также стали принимать массовое участие в движении под влиянием социалистической и марксистской идеологии. Они активно участвовали в борьбе против помещиков-угнетателей и против британцев, и во многих частях странах, особенно в Бенгалии, Пенджабе и Андхра-Прадеш, появились женские организации с лакхами членов. В первой фазе женского движения в Индии в начале ⅩⅩ в. влиянием в нём пользовались как либеральное, так и марксистское направления.

Во второй фазе женского движения в Индии, начиная с 1970-х гг., ситуация намного более сложная и влияния на него более разнообразны. Произошла мобилизация большого количества женщин вокруг вопросов, возникших из противоречий индийского общества — безработицы, роста цен, коррупции, продолжения жестокой эксплуатации помещиками бедных и безземельных крестьян, адиваси и не-адиваси. Женщины объединялись под руководством наксалитов, социалистов и ревизионистских партий типа КПИ и КПИ (марксистской)⁷³. Основные руководящие кадры независимых городских женских групп, которые появились в середине 1970-х, вышли из рядов образованных женщин, принимавших участие в различных левых (ревизионистских, революционных и независимых) группах или партиях. Они находились под влиянием женского движения на Западе и дебатов, которые там шли. Городское женское движение сосредоточилось на вопросе о насилии над женщинами — таких, как изнасилования, убийства из-за приданого, приставания, сексистское изображение женщин в СМИ, домашнее насилие. Эти группы, отдельные их представители и их деятельность первоначально пользовались поддержкой СМИ и поэтому их влияние было широким.

Городское женское движение появилось спонтанно, независимо от политических партий. Под влиянием западного женского движения, [индийские] группы также подчёркивали значение автономности от политических партий. В автономном женском движении преобладало влияние социалистического феминизма. Деятельность и мышление этих групп и отдельных личностей за последние 25 лет также подверглись значительным изменениям. Они по-разному отреагировали на воздействие предпринятых ими различных кампаний. Рост правых партий и организаций, в особенности БДП, ВХП и Баджранг Дал⁷⁴ оказал воздействие на городское женское движение. Мобилизация большого числа женщин этими группами в поддержку сати, в ходе кампании за разрушение мечети Бабри⁷⁵, и даже в поддержку движения против антимусульманских погромов в Гуджарате⁷⁶ вынудила женское движение понять, что одно сестринство не может объединить всех женщин. Образ деятельности городских групп изменился к концу 1980-х гг., когда они стали уделять меньшее внимание пропаганде и мобилизации женских масс и большее — документированию, воздействию на СМИ, лоббированию изменений в законодательстве и т. д., и помощи женщинам, попавшим в трудную ситуацию. Воздействие социалистического феминизма далеко не ограничивается этими группами, так как он распространился среди женщин и мужчин в академическом сообществе, и в широких кругах женщин-интеллектуалок.

Влияние социалистического феминизма легко можно увидеть в том, каким образом они подходили к этим вопросам. В центре их внимания был патриархат, особенно внутрисемейное насилие и они с подозрением относились к любым видам организованной политики, включая революционные партии. При этом они постоянно выступали против правой политики и разоблачали её антиженскую сущность в своих публикациях и исследованиях. Они также сыграли важную роль в привлечении внимания к жестокостям этих партий и государства, которые они совершали во время бунтов и погромов и к воздействию этой жестокости на женщин, будь то антисикхские бунты в Дели в 1984 г.⁷⁷ или гуджаратские погромы в 2002 г. Но они не принимали значительного участия в поддержке многих массовых движений, которые появились в последние два десятилетия в сельской местности и в которых женщины играли активную роль и также пострадали от жестоких репрессий государства. Пацифизм, который продвигали культурные феминистки, пользуется влиянием среди всех феминисток (включая не-гандианок) и поэтому большая их часть выступает против радикальных форм борьбы и против вооружённой борьбы угнетённых.

Важным индийским автором, теоретизировавшим на тему женскому вопроса в широких рамках социалистического феминизма, была Гейл Омведт⁷⁸. В отличие от других феминисток, Гейл Омведт всегда придавала важное значение массовым движениям и в особенности женскому движению в деревне (см. «Мы разрушим эту тюрьму! Индийские женщины в борьбе», 1980 г.) и её работы не остались незамеченными теми, кто стремился к революции. В своей широко известной брошюре «Насилие над женщинами, новые движения и новые теории», написанной в 1990 г. и переизданной в 2000 г., она разбирает три новые теории — идеи и программу Шеткари Сангатхана во главе с Шарад Джоши⁷⁹, идеи Шарада Патиль⁸⁰, идеи Ванданы Шивы и поддержку движения Чипко-Андолан. Она считает их органическими интеллектуалами⁸¹, которые внесли значительный вклад в решение женского вопроса в Индии. Шарад Джоши был инициатором массовой мобилизации крестьянок с 1987 по 1990 гг. под знаменем Шеткари Махила Агадхи (Крестьянский женский фронт) в Махараштре и требовал активного участия женщин в местных выборах в панчаяты и зила паришады⁸². Шарад Патиль, бывший руководитель окружной организации КПИ (марксистской), тщательно изучил древние тексты на предмет происхождения касты в Индии (см. «Рабство дасов и шудр: исследование происхождения индийского рабства, феодализма и их философий», 1982 г.), рассмотрев также появление угнетения женщин. Он считал, что для адекватного анализа индийской истории и специфики касты нельзя ограничиваться только марксизмом и необходимо также использовать теоретические подходы, разработанные Пхуле и Амбедкаром⁸³ (недавно он отрёкся от этого теоретического синтеза). Также Гейл Омведт рассмотрела эко-феминистские взгляды Ванданы Шивы. Показав их основные идеи, их сильные и слабые стороны, она указала, что все они придавали значение роли насилия в подчинении женщин в противовес «традиционному марксистскому» объяснению, которое рассматривало только экономические причины, такие как производство прибавочного продукта и появление частной собственности. Затем Омведт дает свой собственный анализ происхождения угнетения женщин.

Омведт считает, что анализ Энгельса упрощает происхождение угнетения женщин, [сводя его] появление к развитию классового общества с частной собственностью и государством. По её мнению, мы «отвергаем упрощения традиционной марксистской тенденции рассматривать насилие только как побочное явление… и должны отбросить интерпретацию „класса“ и „классовой борьбы“ в терминах частной собственности, а также от придания центрального значения фабричному пролетариату, главным образом состоящему из мужчин…». Она также отвергает как упрощение [точку зрения] радикального феминизма, [согласно которой] мужское господство ассоциируется с охотой как самой ранней формой эксплуатации и насилия.

Как она пишет, хотя установившиеся аграрные общества появились примерно около 10—8 тыс. лет до н. э. и на протяжении длительного времени производился прибавочный продукт, нет никаких данных о существовании насилия, классовой эксплуатации или патриархального господства. Она цитирует работу Герды Лернер, согласно которой патриархальное господство становится заметным с появлением первых государств (3 тыс. лет до н. э.). Но, по словам Омведт, нет никаких доказательств того, что появление частной собственности или собственности на землю предшествовало формированию этих государств, не было отдельного землевладельческого или рабовладельческого класса, чья власть опиралась бы на обладание собственностью. Она считает, что эти самые ранние государства были близки к азиатскому способу производства и был «государственный класс», который извлекал прибавочную стоимость из крестьянства, которое ещё не распалось на классы. Классы появились позже, и анализ Энгельса верен в отношении государств, которые появились почти 2 тыс. лет спустя в Греции, Риме и Магадхе (Бихар). Отсюда она заключает, что «исторические и археологические данные в целом подтверждают акцент на самостоятельной роли силы и насилия в теории Шеткари Сангатхана и других недавно появившихся теориях». В тот древний период организованное и опиравшееся на законы насилие со стороны государства было главным фактором в развитии грабежа, экономической эксплуатации и патриархата. Затем она добавляет, что в индийском контексте также важно учесть роль касты в развитии государственного господства, эксплуатации и патриархата. Кроме того, в современных условиях капитализма и империализма, в связи с разрушением ими экологии, нужно учесть и мнение эко-феминисток. Наконец, она отмечает, что диалектика секса, идеи радикальных феминисток также должны быть включены во всеобъемлющий анализ. Тем самым, по её мнению, вопрос угнетения женщин связан с базовыми условиями, в которые входят — «контроль над собственностью и средствами производства, контроль над политической властью и средствами насилия, контроль над их собственными телами и средствами воспроизводства» и всё это в настоящий момент вошло в повестку дня женского движения. Традиционные левые и городские феминистки не занимались этими вопросами как следует, и каждый из них по отдельности поднимался разными движениями. Омведт считает, что старые теории, идеи и методы несовершенны. Она полагает, что освободительная борьба не сводится только к мобилизации армии для захвата государственной власти и установления социалистического общества, в неё входит как изменение отдельных индивидов, так и трансформация самих коллективных движений против эксплуатации. Это осуществляют на практике не старые левые или городские феминистки, а движения, которые зарождаются в глубинах эксплуататорского и разрушительного общественного порядка, движения крестьян, далитов и адиваси.

Хотя Омведт пишет о некоторых важных вещах, которые нужны женскому движению, по сути она выступает скорее за реформы, чем за трансформацию [общества]. Хотя она подчёркивает значение массовых движений, и особенно в индийском контексте массовых движений в сельской местности, она не различает реформу и революцию. Фактически революции вообще нет в её повестке дня. В своём анализе происхождения патриархата она рассматривает роль государства в древний период, и в то же время полностью игнорирует современное государство. Хотя она поднимает вопрос о роли государства в случаях насилия над женщинами в наше время, она совершенно не развивает эту мысль. В тех условиях, когда в сельской Индии по-прежнему сохраняются старые кастовые и классовые отношения, и в условиях крайне острой политической конкуренции внутри правящего класса, насколько эффективно могут женщины использовать [демократические] институты для сокращения насилия против них? Каков результат эксперимента по участию женщин в зила паришадах и панчаятах за последние полтора десятилетия? Вопрос политической власти несомненно является главнейшим, но освобождения женщин нельзя добиться путём предоставления им мест в институтах власти в существующей эксплуататорской, коррумпированной системе. Нежелание Омведт принимать во внимание конкретную, трудную, но необходимую задачу революции, свержения этого государства, отрицание ею этой задачи делает её идеи неотличимыми от взглядов либеральных реформистов. Она также игнорирует широко распространённое движение маоистов в Индии и ту роль, какую играют в нём женщины, особенно адиваси.

Омведт использует термин «традиционные левые» в отношении тех, кто заявляет о верности марксистскому анализу, в особенности в отношении коммунистических партий. Это проблематично, потому что используя такой ненаучный и размашистый термин она помещает в одну корзину марксистов разных оттенков, в том числе троцкистов, маоистов и даже ревизионистов по типу КПИ (марксистской), которые являются частью правящих классов. После появления новаторской работы Энгельса революционные марксисты во всём мире многое сделали для решения проблемы угнетения женщин в ходе революционных движений и после революции. В этом контексте усилия, предпринятые в Китае в ходе революционного движения и после, формулировки Мао, теории, появившиеся во время культурной революции и практика этого периода, всё это нужно принять во внимание перед тем, как отвергнуть «марксистские упрощения». Механическая интерпретация и отсталость некоторых индийских марксистов в этом вопросе не является оправданием отрицания марксизма как такового. Такая избирательность в отношении истории не способствует решению женского вопроса. Дело в том, что Омведт подчёркивает роль насилия в подчинении женщин, но она не может ответить на вопрос, который следует из этого — насилие для чего. Если она ответит — для контроля над воспроизводством, то вопрос остаётся — для чего контроль над воспроизводством. Формулировка Энгельса была крайне сложной — он пытался найти в истории материальные причины угнетения женщин и с этой целью связывал вместе экономические (прибавочный продукт, классы), социальные (родство, семья) и политические (появление государства) факторы. Государство является инструментом насилия, и оно необходимо для подчинения.

Взгляды Перияра⁸⁴ и Амбедкара также оказали влияние на понимание женского вопроса в Индии. Организации, которые проповедуют «амбедкаризм», мобилизовали большое количество женщин из далитских каст, и «амбедкаризм» в последнее десятилетие также приобрел влияние среди части учёных. Амбедкар испытал глубокое влияние либеральное философии и поэтому он активно боролся за равенство далитов и женщин в Индии. Сожжение Ману-смрити⁸⁵ и проект Индусского кодекса⁸⁶ (который давал индусским женщинам права в браке, право на собственность, право на усыновление/удочерение и т. д.) были средствами, при помощи которых он пытался привлечь внимание к положению женщин в Индии. В специфическом для Индии контексте кастового угнетения, где от него больше всего страдают далиты и женщины, Амбедкар изучал источник кастового угнетения и его происхождение. В своей работе «Кем были шудры» (1949 г.) он пришёл к выводу, что созданная брахманами индуистская религия является причиной убогого положения женщин и поэтому начал кампанию с целью разоблачения по сути чудовищно несправедливой сущности религии. Перияр также разоблачал брахманские традиции, которые отрицали равенство женщин. Хотя это означало, что главной целью атаки была брахманская культура и материальным условиям придавалось меньше значения, тем не менее, связь между кастой и угнетением женщин впервые была ясно сформулирована небрахманским движением в Индии.

Хотя влияние гандизма было маргинальным во время возрождения женского движения в Индии в 1970-е гг., но позднее, в 1990-е, он приобрёл влиятельных сторонников из числа хорошо известных мыслителей-женщин типа Мадху Кишвар⁸⁷ и Ванданы Шивы. Между ними есть существенные различия, но обе подчеркивают значение ненасильственного метода и восхваляют доколониальные традиции и деревенскую общинную жизнь. В то время как Шива выдвигает на первый план принцип пракрити, который представляет женщин активной силой по отношению к природе, Мадху Кишвар придерживалась индийской традиции и искала в ней элементы, которые усиливают (англ. empower) женщин. У неё есть тенденция защищать традицию во всех её аспектах. Поэтому она критически относится к женским организациям, которые выступали против антиженских традиций типа сати. По её мнению, нужно различать насильственное сожжение вдов, что является преступлением, и традицию сати, которая была триумфом женской силы и духовного превосходства. Кишвар подчёркивала, что при помощи принципа самопожертвования и верности женщины приобретали серьёзную поддержку и влияние в семье и обществе. Она также интерпретировала популярность Ситы как идеальной женщины и жены с этой точки зрения. Феодальные правящие классы создали эту патриархальную культуру, чтобы обеспечить подчинение женщин. Приняв её ценности, женщины стремились приобрести одобрение общества — т. е. господствующих групп в деревне или общине. Поведение, основанное на таком типе принятия патриархальных ценностей, могло привести только к иллюзии власти женщин, что делало невидимым их реальное порабощение. Некритическая защита традиции со стороны Кишвар соответствует постмодернистскому подходу восхваления местного и подчёркивания вопроса идентичности. Этот подход идёт против жизненных интересов большинства женщин, которых угнетает всё ещё господствующая феодальная традиция, и отрицает даже их право на жизнь в соответствии с этими самыми традициями и воззрениями. Проповедуя ненасилие в качестве абсолютного принципа, они отрицают за женщинами право на выбор формы борьбы, которая поведёт дальше борьбу за освобождение. И Мадху Кишвар, и Гейл Омведт являются откровенными сторонниками глобализации. Игнорируя факты, обе утверждают, что режим ВТО даст возможности крестьянству, женщинам, далитам и т. д.

Важной силой, организующей женщин внутри страны, являются НПО, которые работают среди женщин в трущобах и деревнях. Но большая часть НПО напрямую вовлечены в спонсируемые правительством проекты типа групп самопомощи, микрокредитов, организации сообществ. По большей части всё это делается с помощью финансирования либо от государства, либо от иностранных доноров, типа церковных организаций, фондов и т. д. НПО также не являются частью женского движения, но они используют язык и культуру (песни и т. д.) женского движения, одновременно проводя среди женщин политику центрального правительства и правительств штатов. Тем самым они пытаются предотвратить рост независимого женского движения и присоединение женщин к революционной борьбе. Небольшая часть НПО также использует язык радикального феминизма для организации проституток и выступает за легализацию проституции в Индии. Тем самым они напрямую служат интересам империалистов, развивая секс-индустрию и секс-туризм.

Революционное женское движение, опираясь на теоретическое руководство марксизма, который развивали, исходя из полученного опыта, Ленин и Мао, успешно организует женщин из самых угнетённых каст и сообществ, бедных крестьян и безземельных батраков. Движение принимает во внимание вопросы, поднятые международным женским движением, и рассматривает борьбу против патриархата как составную часть новодемократической революции⁸⁸. Изучая критически перечисленные выше направления, принимая положительные стороны и включая их в свою теорию и практику, это движение сможет реализовать свою цель по освобождению огромных масс индийских женщин, успешно завершив демократическую революцию и продвигаясь вперёд к социализму.