Пер. с англ.— red_w1ne

Philosophical Trends in the Feminist Movement // People’s March

31.03.2006

Философские тенденции в феминистском движении

Кто опубликовал: | 25.09.2015

Анурадха Ганди (1954—2008) — индийская революционерка, один из ведущих теоретиков и лидеров Коммунистической партии Индии (маоистской). Супруга Кобада Ганди (р. 1951). Статья «Философские тенденции в философском движении» опубликована под псевдонимом «Аванти».

Анурадха Ганди

Анурадха Ганди

В международном плане одним из самых замечательных явлений капиталистической эры было появление и развитие женского движения. Впервые в истории человечества женщины коллективно потребовали своих прав, своего места под солнцем. Эмансипация женщин от столетий угнетения стала срочным и неотложным вопросом. Движение выработало теоретический анализ и предложило варианты решения вопроса угнетения женщин. Женское движение бросило вызов существующему патриархальному, эксплуататорскому обществу как на практике, так и в теории.

Конечно, не нужно думать, что женщины раньше не понимали, что их угнетают. Понимали. Они говорили о своем угнетении разными способами — в народных песнях, выразительных поговорках и поэмах, при помощи живописи и других форм искусства, которые были для них доступны. Они с ненавистью говорили о несправедливости, от которой им приходилось страдать. Они по-своему интерпретировали мифы и эпические сказания для того, чтобы выразить свою точку зрения. Живым свидетельством служат, например, различные версии «Рамаяны» и «Махабхараты» 1, которые до сих пор циркулируют в форме песен среди деревенских женщин в разных частях Индии. Феодальный период знает несколько замечательных женщин, которые искали свой путь в жизни при помощи доступных в то время средств и стали символами сопротивления патриархальному устройству общества. Святая Мира Баи 2 — только один пример женщины, оказавшей значительное влияние на общество. Такие женщины были во всех странах мира. Это была контркультура, отражавшая сознание угнетённых. Но её развитие было ограничено обстоятельствами и она не могла найти путь избавления, который бы положил конец угнетению. В большинстве случаев подобные Мира Баи женщины искали выход в религии или личном боге.

Развитие капитализма привело к огромным изменениям в социальных условиях и мышлении. Концепция демократии означала, что народ стал что-то значить. Либерализм как социальная и политическая философия возглавлял перемены в их ранней фазе. Женщины из прогрессивных общественных классов стали выступать коллективно. Тем самым впервые в истории появилось собственно женское движение, которое потребовало от общества своих прав и своей эмансипации. У этого движения были, как и у всех других общественных движений, свои подъёмы и спады. Капитализм, пусть ограниченный и искажённый в колониях, каковой являлась Индия, оказал своё воздействие на прогрессивных мужчин и женщин. Собственно женское движение в Индии появилось в первой половине ⅩⅩ в. Оно было частью мирового женского движения и в то же время его корни уходили в противоречия собственно индийского общества. Теории, возникшие в капиталистических странах, проникали в Индию и были адаптированы к индийским условиям. То же самое и в ещё большей степени происходило и в контексте современного женского движения, которое появилось на Западе в конце 1960-х гг.

Современное женское движение поставило общество перед необходимостью решения намного большего числа проблем, поскольку ограниченность капитализма в его империалистической фазе стала теперь абсолютно ясной. Оно потратило много усилий на признание формальной правомерности требования равенства. И даже после этого равенство всё ещё остаётся недостижимым не только в отсталых странах, но даже в развитых капиталистических странах типа США и Франции. Женское движение теперь стало искать корни угнетения в самой структуре общества. Женское движение проанализировало систему патриархата и её истоки в истории. Феминистки освоили социальные науки и показали, что их неотъемлемой частью являются мужские предубеждения. Они разоблачили влияние патриархального мышления на научное изучение роли женщин в истории и современном обществе. У женщин есть история, женщины есть в истории, сказали они (Герда Лернер 3). Изучая историю, они показали, какой вклад женщины внесли в развитие человеческого общества, в его важнейшие движения и битвы. Они также разоблачили разделение труда при капитализме по половому признаку, при котором подавляющее большинство женщин попадает в наименее квалифицированную и самую низкооплачиваемую категорию. Они показали, каким образом правящие классы, особенно класс капиталистов, получают экономическую выгоду от патриархата. Они разоблачили связь патриархата с государством, его законами и установлениями. Феминистки проанализировали символы и традиции данного общества и показали, как те увековечивают систему патриархата. Благодаря феминисткам, указавшим на значение устной традиции, вновь зазвучал голос женщин, заглушаемый на протяжении всей истории. Феминистское движение заставило мужчин и женщин критически взглянуть на свои мнения и мысли, поступки и слова в отношении женщин. Движение бросило вызов различным патриархальным, антиженским взглядам, от которых не были свободны даже прогрессивные и революционные движения, что сказывалось на степени участия женщин в них. Несмотря на теоретические ошибки и слабости, феминистское движение внесло значительный вклад в наше понимание женского вопроса в современном мире. Всемирное движение за демократию и социализм обогатилось благодаря ему.

Одной из важных особенностей современного женского движения было стремление феминисток теоретически понять положение женщин. Они обратились к философии, чтобы придать своему анализу и своим подходам философское основание. Женщины искали философию освобождения и осваивали различные философские тенденции, которые, как они думали, могут вдохновить борьбу женщин. Такие философские тенденции, как экзистенциализм, марксизм, анархизм, либерализм — все они были изучены и адаптированы для своих целей активистками женского движения в США и Англии. Тем самым, феминистки представляют собой эклектичную группу, которая включает в себя широкое разнообразие подходов, точек зрения и концепций, опирающихся на одну из этих философских тенденций. Тем не менее, их объединяет стремление выразить опыт женщин и покончить с их подчинённым положением. Учитывая гегемонию Запада, эти тенденции также оказали сильное влияние на женское движение в Индии. Поэтому серьёзное изучение женского движения должно включать анализ различных теоретических тенденций в нём.

Философы-феминистки испытали влияние самых разных философов, таких как Локк, Кант, Гегель, Маркс, Деррида, Ницше, Фрейд. Тем не менее, большинство из них пришло к выводу, что традиционной философии свойственны мужские предрассудки, её главные концепции и теории, её понимание себя отражают «отчётливо мужской подход к миру» (Элисон Джеггер 4). Поэтому они попытались преобразовать традиционную философию.

С учётом этого контекста мы рассмотрим некоторые из главных философских тенденций среди феминисток. Следует иметь в виду, что эти тенденции не отделены друг от друга непроходимым барьером и находятся во взаимодействии. Некоторые феминистки выступают против этих категорий. Некоторые поменяли свою точку зрения со временем, некоторые смешивают одно или два направления. Тем не менее, для понимания феминизма эти широкие направления могут быть полезны. Но перед тем как перейти к рассмотрению этих теорий мы начнём с краткого обзора развития женского движения на Западе, особенно в США. Это необходимо, чтобы понять ту атмосферу, в которой развивались теоретические взгляды феминисток.

Обзор женского движения на Западе

История женского движения на Западе распадается на две фазы. Первая фаза началась в середине ⅩⅨ в. и закончилась в 1920-е гг., вторая началась в 1960-х. Первая фаза известна по движению суфражисток или движению женщин за политические права, т. е. за право участвовать в выборах. Женское движение появилось в контексте роста капитализма и распространения демократической идеологии. Оно появилось в контексте других социальных движений, возникших в то время. В США важной частью социально-политического брожения ⅩⅨ в. были движение за освобождение чёрных рабов и движение за организацию всевозрастающих рядов пролетариата. В 1830-х и 1840-х гг. в числе аболиционистов (это те, кто выступал за отмену рабства) были некоторые образованные женщины, которые, смело бросая вызов обществу, выступали за освобождение негров от рабства. Среди участниц движения против рабства были Лукреция Мотт 5, Элизабет Кэйди Стэнтон 6, Сьюзен Энтони 7, Анджелина Гримке 8, которые потом будут активны в борьбе за политические права женщин. Противодействие, с которым они столкнулись в выступавших против рабства организациях, которые не хотели, чтобы женщины были представлены в них и находились на руководящих позициях, подтолкнуло активисток к переосмыслению их собственного положения и прав в обществе. Женщины в разных штатах США стали объединяться, чтобы потребовать права на получение образования наравне с мужчинами и права замужних женщин на собственность и развод. Конвент по правам женщин в Сенека-Фоллз, организованный Стэнтон, Энтони и другими в 1848 г., стал важным водоразделом в истории первой фазы женского движения в США. Конвент принял Декларацию чувств, составленную по образцу Декларации независимости США, в которой содержались требования равноправия в браке, равных прав на собственность, равной оплаты труда и равного права на участие в выборах. На протяжении двадцати лет после этого конвента были организованы конвенты на уровне штатов, проводились пропагандистские кампании при помощи лекционных туров, организовывался сбор подписей. В 1868 г. в конституцию США была внесена поправка (14-я поправка), предоставляющая право голоса чернокожим, но не женщинам. Стэнтон и Энтони выступили против этой поправки, но не смогли предотвратить её принятие. Произошёл раскол между женским и аболиционистским движениями.

Между тем, рабочее движение также развивалось, хотя официальное руководство профсоюзов не было заинтересовано в организации работниц. Только «Индустриальные рабочие мира» поддерживали попытки организовать работниц, которые получали крайне низкую плату за продолжительный рабочий день. Тысячи женщин трудились в швейной промышленности. Анархисты, социалисты, марксисты, некоторые из которых были женщинами, работали среди них и организовывали их. В их числе были Эмма Голдман 9, Элла Ривс Блур 10, Мамаша Джонс 11, Соджорнер Трут 12. В 1880-е гг. в порядке вещей были столкновения с полицией и репрессии. Большинство лидеров суфражисток не проявили интереса к проблеме эксплуатации рабочих и не поддержали их движение. В конце ⅩⅨ и начале ⅩⅩ вв. движение работниц быстро развивалось. Высшей его точкой стала забастовка 1909 г., в которой приняли участие почти 40 тысяч работниц швейной промышленности. Социалистки были очень активны в Европе, и такие известные активистки коммунистического движения, как Элеонора Маркс 13, Клара Цеткин 14, Александра Коллонтай 15 и Вера Засулич 16 находились на переднем фронте борьбы за организацию работниц. Были организованы тысячи работниц и стали выходить предназначенные для женщин газеты и журналы. На 2-й международной конференции работниц в Копенгагене Клара Цеткин, немецкая коммунистка и известный лидер международного женского движения, вдохновившись примером борьбы американских работниц, предложила резолюцию отмечать 8 марта женский день на международном уровне.

К концу столетия положение женщин в США сильно изменилось. Хотя у них не было права голоса, в таких сферах, как образование, права собственности и занятость, они добились больших успехов. Поэтому требование предоставить женщинам право голоса стало популярным. Движение становилось более консервативным, отделяя предоставление избирательных прав от всех других социальных и политических вопросов. Их главной тактикой была подача петиций, лоббирование сенаторов и т. д. Движение активизировалось в 1914 г. с появлением Эллис Пол 17, которая привнесла в него боевую тактику британских суфражисток: пикетирование, голодовки, сидячие забастовки и др. Благодаря этой активной кампании и боевой тактике женщины в Америке в 1920 г. завоевали право голоса. В Великобритании женское движение началось позже, чем в США, но оно стало более боевым в начале ⅩⅩ в. благодаря Эммелин Панкхерст 18, её дочерям и их сторонницам, которые перешли к боевой тактике для того, чтобы привлечь внимание к своим требованиям, в результате чего их неоднократно арестовывали. Они основали Женский социально-политический союз (ЖСПС) в 1903 г., разочаровавшись в стиле работы более ранних организаций. Этот ЖСПС возглавил агитацию за предоставление избирательного права женщинам. Но когда в 1914 г. началась первая мировая война, они пошли на компромисс с британским правительством. Как в США, так и в Англии лидерами движения были белые женщины из среднего класса и свои требования они распространяли только на женщин из среднего класса. Именно социалистки и коммунистки выступили против того, чтобы ограничить лозунг предоставления избирательных прав, предоставив право голоса только тем женщинам, которые обладали собственностью, и они распространили это требование на всех женщин, включая работниц. Они организовали собственную массовую мобилизацию в поддержку требования предоставить работницам право голоса. Женское движение прекратилось в период депрессии, подъёма фашизма и мировой войны. В Америке после второй мировой войны начался экономический подъём и рост среднего класса. В военные годы женщины брались за самую разнообразную работу, что было необходимо для функционирования экономики, но после неё их убеждали прекратить работать и стать хорошими домохозяйками и матерями.

Процветание и удовлетворенность своим положением продолжались до 1960-х гг. Появление движения за гражданские права чернокожих и потом антивоенное движение (против войны во Вьетнаме) вызвало подъём общественного недовольства. Это был период великих потрясений. Культурная революция, которая началась в Китае, также оказала своё влияние. Выросла политическая активность студентов университетов и в этой атмосфере общественных и политических потрясений снова возникло женское движение, на этот раз первоначально среди студенток и преподавательниц университетов. Женщины поняли, что они сталкиваются с дискриминацией при приёме на работу, в заработной плате и в целом в отношении к ним общества. Идеология консьюмеризма также подверглась критике. Симона де Бовуар 19 написала «Второй пол» ещё в 1949 г., но влияние этой книги стало сказываться только в то время. Бетти Фридан 20 написала «Загадку женственности» в 1963 г. Эта книга стала крайне популярной. Фридан была основателем Национальной организации женщин в 1966 г., целью которой была борьба против дискриминации женщин и за принятие поправки о равноправии.

Но автономное женское движение (радикальный феминизм) возник в среде студенческих организаций левого толка. Чернокожие студенты Студенческого ненасильственного координационного комитета (СНКК) (который выступал за предоставление гражданских прав чернокожим) изгнал из своих рядов белых мужчин и женщин на конвенте в Чикаго в 1968 г. на том основании, что только чернокожие должны бороться за свое освобождение. Аналогичная идея о том, что освобождение женщин — дело только самих женщин, приобрела популярность. В таком контексте женщины — участницы организации «Студенты за демократическое общество» (СДО) потребовали включить освобождение женщин в повестку дня заседания национального совета организации, которое должно было состояться в июне 1968 г. Но эта идея была осмеяна и провалена на голосовании. Тогда многие из этих женщин вышли из организации и основали в Чикаго «Женский проект радикальных действий» (WRAP). Женщины из Новой конференции университетов (общенациональная организация студентов, сотрудников и преподавателей университетов, которые были сторонниками социализма) основали её женскую фракцию. Марлен Диксон 21 и Наоми Вайсштайн 22 из Чикаго были её руководителями. В Нью-Йорке Суламифь Файерстоун 23 и Памела Аллен 24 основали организацию «Радикальные женщины Нью-Йорка». Все они отвергли либеральную точку зрения, согласно которой изменения в законодательстве и поправка о равных правах решат проблему угнетения женщин, и считали, что необходимо изменить целиком всю структуру общества. Поэтому они называли себя радикалками. Они пришли к выводу, что группы и партии смешанного состава (мужчины и женщины) типа социалистической партии, СДО, новых левых не смогут повести борьбу за освобождение женщин дальше и что необходимо автономное от партий женское движение.

Первой публичной акцией «Радикальных женщин Нью-Йорка» стал протест против конкурса «Мисс Америка», благодаря которому зарождающееся женское движение получило общенациональную известность. Годом позже «Радикальные женщины Нью-Йорка» раскололись на две организации: «Красные чулки» и «Ведьма» (английская аббревиатура WITCH расшифровывается как «Женский международный террористический адский заговор»). «Красные чулки» в 1969 г. выпустили свой манифест, в котором впервые была чётко выражена позиция радикального феминизма: «…Мы считаем нашими угнетателями мужчин. Мужское превосходство является старейшей и самой базовой формой господства. Все другие формы эксплуатации и угнетения (расизм, капитализм, империализм и т. д.) являются продолжением мужского превосходства: мужчины господствуют над женщинами, небольшая кучка мужчин господствует над остальными…». Большую популярность приобрели их лозунги «В сестринстве сила» и «Личное — это политическое». Между тем, СДО выпустили свой документ о женском движении в декабре 1968 г. Он обсуждался женщинами с разных точек зрения. Кэти Макэфи и Мирна Вуд написали статью «Хлеб и розы», подчеркивая, что борьба ведётся не только против вызванной капитализмом экономической эксплуатации (хлеб), но также и против психологического и социального угнетения, с которым сталкиваются женщины (розы). Эти дебаты, которые шли в журналах, издаваемых появившимися в то время различными женскими группами, воспринимались серьёзно и оказали влияние на ход женского движения и его разные направления не только в США, но и в других странах. Женские группы обычно представляли собой небольшие кружки по развитию сознания. Следует отметить, что все они следовали либо троцкистской, либо кубинской модели социализма в рамках левого движения.

Они были против всех видов иерархических структур. Так внутри женского движения появился социалистический и радикальный феминизм. Хотя с марксистской точки зрения у него есть много недостатков, он поставил многие вопросы и выдвинул на передний план многие аспекты угнетения женщин.

В конце 1960-х и в начале 1970-х гг. в США и Западной Европе «у разных групп были разные представления о революции. Свои представления о революционной политике были у феминисток, чернокожих, анархистов, марксистов-ленинцев и прочих, но вера в то, что революция того или иного сорта буквально за углом, была всеобщей» (Барбара Эпштейн 25). Социалистки (марксистки) и радикальные феминистки также разделяли этот взгляд на революцию. В этот первый период феминистки осваивали марксистскую теорию и её ключевые категории, такие как производство, воспроизводство, классовое сознание и труд. И социалистические феминистки, и радикальные феминистки стремились изменить марксистскую теорию, чтобы ввести в неё феминистское понимание положения женщин. Но после 1975 г. все изменилось. Системный анализ (капитализма, как целостной общественной структуры) был отброшен или видоизменен в качестве культурного феминизма. Культурный феминизм исходит из предположения о том, что мужчины и женщины фундаментально отличаются друг от друга. Он концентрирует внимание на культурных аспектах патриархального угнетения и главным образом стремится к реформам в этой сфере. В отличие от радикального и социалистического феминизмов, он решительно отвергает любую критику капитализма и основной причиной угнетения женщин считает патриархат, склоняясь к сепаратизму. В конце 1970-х и в 1980-е гг. в женском движении в качестве одного из направлений появился лесбийский феминизм. В тот же период цветные женщины (чернокожие, женщины из стран третьего мира, эмигрировавшие в развитые капиталистические страны) стали критиковать существующее феминистское движение и выдвигать свои версии феминизма. Начался рост организаций работниц, выступающих за равноправие на рабочем месте, охрану детства и др. Стало очевидным, что феминистское движение было движением белых, образованных женщин из среднего класса в развитых капиталистических странах и что оно занималось проблемами, которые в основном волновали только их самих. Все это привело к появлению глобального или мультикультурного феминизма.

В странах третьего мира также стали действовать женские группы, но проблемы, с которыми они сталкивались, не обязательно ограничивались «чисто» женскими делами. Насилие по отношению к женщинам, особенно изнасилование, было большой проблемой, но помимо этого были также проблемы, возникшие в результате колониальной и неоколониальной эксплуатации, нищеты и эксплуатации со стороны феодалов; проблемы, с которыми сталкивались крестьяне; проблемы, вызванные насильственным перемещением, апартеидом и многие другие, всё это было важным в их странах. В начале 1990-х среди феминисток приобрел влияние постмодернизм.

Правоконсервативное наступление на феминизм усилилось в 1980-е гг., сосредоточив основные усилия на противодействии борьбе феминисток за право на аборт. Они также нападали на феминизм, обвиняя его в разрушении семьи и подчёркивая значение роли женщин в семье. Несмотря на это, феминистские взгляды широко распространялись, росли и продолжали деятельность бесчисленные группы активисток, социальные и культурные проекты на низовом уровне. Также широко распространились гендерные исследования. Многие такие группы уделяли основное внимание проблемам здравоохранения и экологии. Многие ведущие феминистки перешли на работу в университеты. Одновременно многие крупные организации и кокусы (кружки) стали больши́ми организациями, они стали частью истеблишмента и управлялись аппаратом, как и любая бюрократическая организация. Активизм пришел в упадок. В 1990-е гг. феминистское движение по большей части свелось к активности этих организаций и сочинениям феминисток из академических кругов. «Феминизм стал в большей степени идеей, чем движением, причём идеей, лишённой того видения будущего, которое когда-то было ей свойственно»,— [писала] Барбара Эпштейн в «Мантли ревью» (Monthly Review) в мае 2001 г. В 1990-е гг. возрастающая пропасть между экономическим положением рабочего класса и угнетённых меньшинств и средними классами, сохраняющееся гендерное неравенство, возрастающее насилие в отношении женщин, наступление глобализации и его последствия для народа, особенно женщин третьего мира, всё это привело к возрождению интереса к марксизму. Одновременно участие женщин, особенно молодых, в различных политических движениях, что заметно в антиглобалистских и антивоенных движениях, ещё больше способствовало процессу их пробуждения.

После такого краткого очерка женского движения на Западе, перейдём к анализу идей главных философских направлений феминистского движения.

Либеральный феминизм

Либеральная феминистская мысль может похвастаться долгой историей: на протяжении ⅩⅧ и ⅩⅨ вв. такие её представители, как Мери Уолстонкрафт 26 (1759—1797), Гарриет Тейлор-Милль 27 (1807—1858), Элизабет Кейди Стэнтон (1815—1902) аргументировали защиту прав женщин на основе либеральной философии. Само движение за равные права для женщин, особенно борьба за право голоса, исходило в первую очередь из либерального мышления. Ранние либеральные политические философы, такие как Джон Локк и Жан-Жак Руссо, выступавшие за власть разума, не включали женщин в число тех, кто по их мнению заслуживал равенства, особенно политического. Они не смогли применить свою либеральную теорию к положению женщин в обществе.

Ценности либерализма, включая его основную идею — веру в значимость и самостоятельность индивида, развивались в ⅩⅦ в. Либерализм появился вместе с развитием капитализма в Европе как противоположность феодальным патриархальным ценностям, в основе которых лежало неравенство. Это была философия поднимающейся буржуазии. Феодальные ценности были основаны на вере в прирожденное превосходство элиты — особенно монархов. Все остальные были подданными, подчинёнными. Эти ценности защищали иерархию, со свойственными ей неравными правами и властью. Либеральная философия противопоставила этим феодальным ценностям веру в естественное равенство и свободу человеческих существ. «Они выступали за такую социальную и политическую систему, которая признавала бы равенство всех индивидов и предоставила бы им равные возможности. Эта философия была воинствующе рациональной и секулярной и была самым влиятельным и прогрессивным выражением идей периода Просвещения. Её характеризует ярый индивидуализм. Тем не менее, в знаменитом ⅩⅧ столетии либеральные философы типа Руссо и Локка так и не решились распространить те же самые принципы на патриархальную семью и положение в ней женщин. Это было результатом остаточного патриархального предубеждения либерализма, который применялся только к мужчинам на рынке» — Зилла Айзенстайн 28.

Мери Уолстонкрафт принадлежала к радикальному крылу интеллектуальной аристократии Англии, которое поддержало французскую и американскую революции. Свой трактат «В защиту прав женщин» она написала в 1791 г. в качестве ответа на консервативную интерпретацию Эдмундом Берком значения французской революции. В этом трактате она критиковала феодальные патриархальные представления о том, что женщины зависят от мужчин в силу естественного порядка вещей, что женщины были созданы для удовольствия мужчин и что они не могут быть независимыми. Уолстонкрафт писала до появления женского движения и её аргументы опирались на логику и рациональность. Фундаментом её анализа были основные принципы Просвещения: вера в способность человека рассуждать разумно и вера в идеи свободы и равенства, которые появились ещё до американской и французской революций и неизменно сопровождали их. Уолстонкрафт считала разум единственным авторитетом и утверждала, что если не поощрять женщин к развитию потенциала, заложенного в их разуме, и к умению полагаться на своё собственное мнение, то затормозится прогресс всего человечества. В основном она выступала за предоставление женщинам того же образования, что и мужчинам, чтобы они усвоили качества рационального мышления и получили возможности зарабатывать деньги и вести независимый образ жизни. Она резко критиковала идеи Руссо по поводу женского образования. По её мнению, аргументы Руссо в пользу того, что женское образование должно отличаться от мужского, способствовало превращению женщин в искусственно слабых созданий. Логика Руссо заключалась в том, что женщин следует обучать так, чтобы они поверили, что подчинение является высшей добродетелью.

Аргументы Уолстонкрафт отражают классовую ограниченность её мышления. Хотя она писала, что женщины «низших классов» обладают лучшими качествами потому, что они работали и были до определённой степени независимы, она также считала, что «женщины из высших классов подвергаются наибольшему угнетению». Её книга оказала влияние даже на Америку того времени.

Гарриет Тейлор, тоже входившая в буржуазные интеллектуальные круги Лондона и жена хорошо известного философа-утилитариста Джона Стюарта Милля, написала книгу «Освобождение женщины» в 1851 г. в целях поддержки женского движения, которое как раз тогда появилось в США. Выдвигая абсолютно либеральные аргументы против оппонентов прав женщин и в пользу равноправия женщин с мужчинами, она писала: «Мы отвергаем право какой-либо части вида решать в отношении другой его части, или одного индивида в отношении другого, что есть и что не есть их „соответствующее место“. Соответствующее место для всех человеческих существ — это самое лучшее и самое высокое из всех, которого они могут добиться…». Отмечая значение того факта, что общество не предоставило равных прав женщинам, она писала: «Наш мир очень молод и он только начал избавляться от несправедливости. Только сейчас он избавляется от рабства негров… Можем ли мы удивляться, что он ещё не сделал того же самого для женщин?».

Либеральная основа женского движения, появившегося в середине ⅩⅨ в. в США, отчётливо видна в декларации, принятой в г. Сенека-Фоллс (1848). Эта декларация, утверждённая первым конгрессом по правам женщин, начинается так: «Мы считаем самоочевидными следующие истины: все мужчины и женщины рождены равными; Создатель наделил их определёнными неотъемлемыми правами: к таковым относятся жизнь, свобода и стремление к счастью…».

В следующей фазе женского движения в конце 1960-х гг. среди ведущих сторонников либеральных идей были Бетти Фридан, Белла Абцуг 29, Пэт Шредер 30. Фридан основала Национальную организацию женщин (NOW) в 1966 г. Либеральные феминистки вышли из рядов активисток групп движения за права женщин, работниц правительственных учреждений, комиссий и т. д. Первоначально их главной заботой было принятие поправок к законам, которые отрицали равноправие женщин в сфере образования, занятости и т. д. Они также организовывали кампании против традиций общества, которые ограничивали возможности женщин по признаку пола. Но когда все эти законодательные и образовательные барьеры начали разрушаться, стало ясно, что либеральной стратегии изменения законов в рамках существующей системы оказалось недостаточно для того, чтобы добиться справедливости и свободы для женщин. Тогда либеральные феминистки переключились на борьбу за равные условия вместо одних только равных возможностей. Это означало требование более активной роли государства в создании условий для того, чтобы женщины действительно могли реализовать свои возможности. Они стали выступать за охрану детства, социальное обеспечение, пособия по безработице, особые меры поддержки матерей-одиночек и др. Борьба за поправку о равных правах также велась этой группировкой в феминизме. Либеральная группировка вела свою работу через организации на национальном уровне и поэтому их заметили СМИ. Часть либеральных феминисток, например Зилла Айзенстайн, утверждают, что либерализм может сыграть роль идеологии освобождения, поскольку женщины-работницы могут на основе своего жизненного опыта увидеть противоречие между либеральной демократией как идеологией и капиталистическим патриархатом, который не даёт им равенства, обещанного этой идеологией. Но либерализм на тот момент не был влиятельным направлением в движении.

Критика

Либерализм как философия возник в лоне феодального западного общества, когда буржуазия боролась за власть. Поэтому он нападал на феодальные ценности типа божественной предопределённой истины и иерархии (социального неравенства). Ценностями либерализма были разум и равные права для всех индивидов. Но в основе его философии был крайний индивидуализм, а не коллективные усилия. Поэтому либеральный подход состоял в том, что если дать всем формальное, обеспеченное законом равенство, тогда индивиды должны сами воспользоваться имеющимися возможностями и добиться успеха в жизни. Классовые различия и их влияние на доступные людям возможности не принимались во внимание. Первоначально либерализм играл прогрессивную роль, разрушая феодальные общественные и политические институты. Но в ⅩⅨ в. с ростом рабочего класса и рабочего движения стала очевидна ограниченность либерального мышления. Потому что после прихода буржуазии к власти бедные и другие угнетённые группы (например женщины или чернокожие в США) так и не получили тех прав, которые буржуазия проповедовала. Они начали бороться за свои права. Женское движение и движение чернокожих в тот период имели возможность требовать своих прав, используя аргументы либералов. Женщины из буржуазных классов были в первых рядах этого движения и они не распространяли вопрос о правах на рабочие классы, включая женщин-работниц. Но с появлением идеологий рабочего класса в его активной части стали пользоваться поддержкой различные течения социализма. Они стали критиковать самое основание буржуазной социально-экономической и политической системы и ограничения либеральной идеологии с её акцентом на формальном равенстве и индивидуальной свободе. На этом этапе либерализм утратил свою прогрессивную роль и мы видим, что главные женские организации как в США, так и в Англии, боровшиеся за предоставление избирательного права женщинам, имели очень узкую направленность и стали выступать в поддержку империализма и против рабочего класса. На современном этапе либеральные феминистки были вынуждены выйти за узкие пределы формального равенства, чтобы выступить в поддержку коллективных положительных прав, таких как социальное обеспечение матерей-одиночек, заключённых и т. д., и требовать государства всеобщего благосостояния.

У либерализма есть следующие слабости:

  • Он делает акцент на правах индивида, а не коллектива.

  • Он внеисторичен. Либерализм не даёт полноценного понимания роли женщин в истории и анализа их подчинения (порабощения).

  • Либерализм механистичен в своей поддержке формального равенства без понимания конкретных условий, в которых существуют различные группы/классы женщин и их конкретных проблем. Поэтому он мог выразить требования средних классов (белых женщин из средних классов в США и женщин из высшего класса, высшей касты в Индии), но не требования женщин из различных угнетённых этнических групп, каст и рабочих, трудящихся классов.

  • Он ограничивается изменением законов, предоставлением возможности получить образование и работу, социальным обеспечением и т. д. и не ставит под вопрос существование экономических и политических структур общества, которые порождают патриархальную дискриминацию. Поэтому он ориентирован на реформизм как в теории, так и на практике.

  • Либерализм утверждает, что государство нейтрально и что его можно заставить вмешаться в положение дел на стороне женщин, тогда как на самом деле буржуазное государство в капиталистических странах и полуколониальное и полуфеодальное индийское государство патриархальны и не будут поддерживать борьбу за эмансипацию женщин. Государство защищает интересы правящих классов, которым выгодно подчинение женщин и их низкий статус.

  • Так как либерализм делает акцент на изменении законов и на государственных программах для женщин, он тем самым подчёркивает значение лоббирования и подачи петиций как средств достижения цели удовлетворения требований женщин. Либеральное направление чаще всего ограничивает свою деятельность собраниями и конференциями и подачей петиций с требованиями перемен. Он редко занимается массовой мобилизацией женщин и, по сути дела, боится активной мобилизации бедных женщин в больших количествах.

Радикальный феминизм

В первой фазе женского движения в ⅩⅨ и начале ⅩⅩ вв. доминирующей идеологией буржуазного феминизма был либерализм; на современной фазе женского движения сильно влияние радикального феминизма, и во многих случаях, хотя это и не всегда очевидно, многие идеи и аргументы отталкиваются от аргументов, выдвинутых радикальных феминизмом. В противоположность прагматическому подходу либерального феминизма целью радикального феминизма является преобразование общества и изменение его институтов, которые они считают изначально патриархальными. Теория радикалок, которая служит ядром современного феминизма, состоит в том, что подчинённая роль женщин в обществе слишком тесно вплетена в ткань общества, чтобы ликвидировать её без революционного преобразования общества в целом. Они стремились заменить иерархические и традиционные отношения господства, которые по их мнению отражают мужские предубеждения, неиерархическими и антиавторитарными подходами к политике и организации.

Своим появлением радикальные феминистки обязаны социальным движениям 1960-х гг. в США в ходе второй фазы феминизма — движению за гражданские права, движению новых левых и движению против войны во Вьетнаме/движению борцов за мир. Это были женщины, неудовлетворенные той ролью, которая отводилась женщинам в этих движениях и тем, как новые левые решали женский вопрос в своих литературных работах, теоретических и популярных. В то же время, никто из них не хотел сохранения существующей системы. Поэтому на начальном этапе их существования они в своих работах спорили с марксизмом, пытаясь его модифицировать или переписать. Позднее, когда радикальное феминистское движение стало сильнее, марксизм был отброшен в сторону и основной акцент переместился на анализ взаимоотношений секса/пола и патриархата, оторванный от анализа эксплуататорской капиталистической системы.

На этой современной фазе внимание феминисток было сосредоточено на происхождении угнетения женщин, и много теоретических работ было написано в качестве попытки проанализировать формы угнетения женщин и проследить корни их угнетения. В то же время следует помнить, что во всех своих текстах они имели ввиду только своё собственное общество. Поэтому вся их критика, описание и анализ посвящены развитым капиталистическим обществам, особенно США. В 1970 г. Кейт Миллет 31 опубликовала книгу «Политика пола», в которой она бросила вызов формальному пониманию политики и предложила более широкий взгляд на отношения господства, включая отношения между мужчинами и женщинами в обществе. Кейт Миллет рассматривала отношения между мужчинами и женщинами как отношения господства; господство мужчин над женщинами является одной из форм власти в обществе. Поэтому она дала такое название своей книге. Отсюда же она вывела своё утверждение о том, что личное есть политическое, которое стало популярным лозунгом феминистского движения. Утверждая, что личное есть политическое, она имела ввиду, что то недовольство своей жизнью, которое чувствовали отдельные женщины, было вызвано не их личными неудачами, а той общественной системой, которая держала женщин в подчинении и угнетала их множеством способов. Следовательно, её личные чувства — это политика. По сути дела, Миллет перевернула с ног на голову исторический материализм, утверждая, что отношения мужчин и женщин являются базой всех отношений господства в обществе. По её мнению, эта «социальная каста» (господствующие мужчины и подчинённые женщины) предшествует всем формам неравенства, будь то расовое неравенство, политическое или экономическое. Это первоначальное состояние человечества. Все другие системы угнетения будут развиваться, потому что получают как логическую, так и эмоциональную легитимность от этого первоначального угнетения. Патриархат, по её мнению, это контроль мужчин над частным и публичным миром.

По мнению Кейт Миллет, чтобы уничтожить патриархат, мужчины и женщины должны уничтожить пол, т. е. тот статус, роль и характер, которые были сконструированы для него при патриархате. Идеология патриархата преувеличивает биологические различия между мужчинами и женщинами и подчиняет женщин мужчинам. Миллет выступает за новое общество, которое не будет основано на различии полов и в котором мужчины и женщины будут равны. В то же время она утверждает, что мы должны продвигаться к нему постепенно, ликвидируя нежелательные качества, такие как покорность (у женщин) и самоуверенность (у мужчин).

Другая влиятельная ранняя представительница радикального феминизма, Суламифь Файерстоун, утверждала в своей книге «Диалектика пола» (1970), что своим происхождением подчинённость женщин и господство мужчин обязаны их репродуктивным ролям. В своей книге она переписывает Маркса и Энгельса. По словам Энгельса, термин «исторический материализм» употребляется: «для обозначения того взгляда на ход всемирной истории, который конечную причину и решающую движущую силу всех важных исторических событий находит в экономическом развитии общества, в изменении способа производства и обмена, в вытекающем отсюда разделении общества на различные классы и в борьбе этих классов между собой». Файерстоун переписала этот абзац следующим образом: «Исторический материализм это такой взгляд на ход истории, который конечную причину и решающую движущую силу всех исторических событий находит в диалектике пола: в разделении общества на два различных биологических класса для воспроизводства вида и в борьбе этих классов между собой; в изменении способа брака, воспроизводства и заботы о потомстве, вытекающих из этой борьбы; в связанном с этим разделением общества на классы развитии других физически отличных классов (каст); и в первом разделении труда, основанном на половых различиях, которое развилось в (экономически-культурную) классовую систему». Файерстоун делает акцент на воспроизводстве вместо производства в качестве движущей силы истории. Далее, вместо того, чтобы выявить социальные причины положения женщин, она подчёркивает его биологические причины и делает их движущей силой истории.

Она считала, что биологический факт того, что женщины рожают детей, является материальной основой подчинённого положения женщин в обществе и поэтому для освобождения человечества нужна биологическая и социальная революция. Она также придерживалась того мнения, что половые различия должны быть ликвидированы и что человеческие существа должны быть андрогинами. Она пошла дальше, чем Кейт Миллет, в предложенном ею способе положить конец угнетению женщин. Она считала, что если женщины не откажутся от своей репродуктивной роли и не перестанут рожать детей и не будет изменена основа существующей семьи, то полное освобождение женщин будет невозможно. Поэтому, по её мнению, если на смену естественному воспроизводству не придёт искусственное, и вместо традиционной биологической семьи не появится семья по согласию, биологическое различие полов не будет устранено. Биологическая семья это такая семья, члены которой генетически связаны между собой (родители и дети), тогда как семья по согласию, по её словам, означает семью, избранную на основе дружбы или удобства. Она считала, что если такие изменения произойдут, то различные личностные комплексы, существующие в современном обществе, перестанут существовать. Другие радикальные феминистки писали о том, что первым в истории социальным конфликтом был конфликт между мужчинами и женщинами. Мужчина-охотник был склонен к насилию и он подчинил себе женщину, изнасиловав её (Сьюзен Браунмиллер 32).

Эти работы задали тон женскому движению, его более радикальной части, которую не удовлетворяли попытки либеральных феминисток изменить законы и связанные с этим кампании. Они подтолкнули углубленное рассмотрение традиционной репродуктивной роли женщин, которую раньше принимали как нечто само собой разумеющееся, также как и различий, связанных с полом/гендером, и поставили под вопрос саму структуру общества, которая является патриархальной, иерархической и угнетательской. Они призвали к полному преобразованию общества. Поэтому радикальные феминистки рассматривают себя как революционерок, а не реформисток. Их основная идея состоит в том, что система половых различий является причиной угнетения женщин.

Радикальные феминистки рассматривали отношения мужчин и женщин в отрыве от остальной социальной системы, как фундаментальное противоречие. В результате весь их анализ и деятельность ориентированы и направлены прежде всего на решение этого противоречия и это подтолкнуло их к сепаратизму. Так как они сосредоточили своё внимание на репродуктивной роли женщин, то сексуальные отношения, семейные отношения стали главными целями их борьбы за преобразование общества.

Система пола/гендера и патриархат

Для радикального феминизма главным является понимание системы пола/гендера. Согласно популярному определению, предложенному Гейл Рубин 33, система пола/гендера есть «набор соглашений, при помощи которых общество преобразует биологическую сексуальность в продукт человеческой деятельности». Это означает, что патриархальное общество использует определённые факты из мужской и женской физиологии (пола) как основу для конструирования мужских и женских идентичностей и поведения (гендера), которые служат для облечения властью мужчин и для подчинения женщин, т. е. это то, каким должен быть мужчина и какой должна быть женщина. Поэтому, по мнению радикальных феминисток, система пола/гендера служит идеологическим обоснованием подчинённого положения женщин. Общество каким-то образом убеждено, что эти предопределенные культурой особенности поведения являются «естественными». Поэтому они говорят, что «нормальное» поведение зависит от способности индивида демонстрировать гендерную идентичность и такое поведение, которое общество связывает с его биологическим полом.

Первоначально радикальные феминистки, например бостонская группа или радикальная нью-йоркская группа, придерживались взглядов Кейт Миллет и Файерстоун и старались выяснить, каким образом концепции женственности, репродуктивных и половых ролей и обязанностей (воспитание детей и т. д.) служат ограничению развития женщин как полноценных личностей. Поэтому они выступали за андрогинию. Андрогиния означает быть одновременно мужчиной и женщиной, иметь как мужские, так и женские черты, что делает невозможным сохранение жестко предопределенных биологическим полом социальных ролей. т. е. женщины могут приобрести некоторые мужские черты (и наоборот). Позднее, в конце 1970-х гг., часть радикальных феминисток отказалась от этой цели, считая, что андрогиния означает, что женщины должны усвоить некоторые из самых худших мужских характеристик. Они полагали, что женщинам наоборот нужно подчёркивать свою «женственность». Женщины должны стараться быть более женственными, т. е. подчёркивать такие достоинства женщин, как: взаимозависимость, чувство общности, связь друг с другом, способность делиться, эмоции, тело, отсутствие иерархии, природа, неотъемлемость, процесс, радость, мир и жизнь. С этого момента в центре внимания радикальных феминисток оказался сепаратизм, женщинам следует полагаться только на женщин, они должны построить женские культуру и социальные институты. Изменилось даже их понимание сексуальности: они считали, что женщинам следует стать лесбиянками и что моногамные лесбийские отношения являются наилучшими. В политической сфере они стали пацифистками. По их мнению, насилие и агрессия являются мужскими чертами, которые следует отвергнуть. Они утверждали, что женщины по природе любят мир и дают жизнь. Они считали, что, создавая альтернативные институты, они осуществляют революционные изменения. Они стали организовывать женские клубы, снимать женские фильмы и создавать другие формы отдельной (сепаратной) женской культуры. В их понимании революционное преобразование общества произойдет постепенно. Это направление называется культурным феминизмом, поскольку в центре их внимания только культура общества. Они не связывают культуру с политико-экономической структурой общества. Эта тенденция возобладала в радикальном феминизме и переплелась с эко-феминизмом, постмодернизмом и т. д. Среди хорошо известных представительниц культурного феминизма можно назвать Мэрилин Френч 34 и Мери Дейли 35.

Сексуальность: гетеросексуальность и лесбиянство

Так как для радикальных феминисток отношения мужчин и женщин являются фундаментальным противоречием, то они уделяли огромное внимание сексуальным отношениям. Сексуальность стала ареной большей части дискуссий и дебатов, которыми занимались радикальные феминистки. Точка зрения христианских церквей Запада в отношении различных вопросов, в том числе секса и аборта, была крайне консервативной. Особенно это чувствовалось в таких странах, как США, Франция и Италия. Христианская мораль признавала только секс после брака и выступала против аборта. Теоретики радикального феминизма с ходу пошли в атаку против таких взглядов на эти вопросы. Одновременно они показали, как в патриархальном обществе в рамках таких отношений между полами (даже в браке) женщины часто чувствуют себя подчинёнными. В таком контексте радикальные феминистки обсуждали вопросы полового угнетения, принудительной гетеросексуальности, гомосексуальности или выбора пола.

Радикальные феминистки считают, что в патриархальном обществе господство мужчин выражается даже в сексуальных отношениях и практиках. Представительницы первого направления [радикального феминизма] называли это угнетением, а представительницы культурного феминизма описали его термином «идеология сексуальной объективации». По их мнению, секс рассматривается [патриархальным обществом] как нечто плохое, опасное и отрицательное. Единственной его дозволенной разновидностью является секс между разнополыми супругами (гетеросексуальность означает половые отношения между людьми разного пола, т. е. между мужчинами и женщинами). Патриархальное общество принуждает к гетеросексуальности и оно нетерпимо к сексуальным меньшинствам, т. е. лесбиянкам, трансвеститам, транссексуалам и т. д. Сексуальное удовольствие, могучая сила природы, поставлена под контроль патриархального общества, которое отделяет т. н. хорошую, нормальную, здоровую сексуальную практику от плохой, нездоровой, незаконной сексуальной практики.

У обоих направлений [радикального феминизма] очень разное понимание сексуальности, которое также влияет на выдвигаемые ими требования и предлагаемые решения. Радикальные феминистки считают сексуальное угнетение одним из самых жестоких и иррациональных способов, придуманных цивилизацией для того, чтобы контролировать человеческое поведение. Дозволенность — в лучших интересах женщин и мужчин. Напротив, культурные феминистки считают, что гетеросексуальные сексуальные отношения характеризует идеология объективации, в которой мужчины играют роль господ/субъектов и женщины — рабов/объектов. «У гетеросексуальности есть определённое сходство с колониализмом, так как она также поддерживается силой, если патернализм не работает, и так как она тоже изображает своё господство как нечто естественное и лишает женщин навыков выживания» (Сара Люсия Хоугленд 36). Это форма сексуального насилия мужчин над женщинами. Поэтому феминисткам следует выступать против любых сексуальных практик, которые нормализуют сексуальное насилие мужчин. По их мнению, женщинам следует вернуть себе контроль над своей сексуальностью, ставя на первый план свои собственные сексуальные приоритеты, отличные от таковых у мужчин. Женщины, говорят культурные феминистки, хотят в большей степени интимности и заботы, чем собственно сексуального акта. Поэтому они выступали за то, чтобы женщины отказались от гетеросексуальных отношений с мужчинами и стали лесбиянками. С другой стороны, радикалки считали, что женщины должны стремиться к удовольствию (как говорила Гейл Рубин), а не устанавливать [новые] правила. С точки зрения культурных феминисток, гетеросексуальность означает господство мужчин и подчинение женщин, и ведёт к порнографии, проституции, сексуальному насилию и унижению женщин. Поэтому они выступали за отказ женщин от гетеросексуальных отношений в пользу лесбиянства, в котором присутствует эмоциональная вовлечённость. Культурные феминистки подчёркивали необходимость развивать собственно «женственность» женщин. Лесбиянство активно продвигалось женским движением на Западе в начале 80-х, но через несколько лет в его популярности наступил спад.

Решение, предложенное культурными феминистками с целью покончить с подчинением женщин, ломает сексуальные отношения между мужчинами и женщинами, и женщины составляют отдельный класс. Первое направление выступало за сексуальные отношения, не связанные с каким-либо эмоциональным вовлечением, будь то с мужчинами или с женщинами. По сути дела, те решения, которые они предлагали, превращали интимные человеческие отношения в межличностные отношения товарного типа. Отсюда остаётся один шаг до поддержки порнографии и проституции. В то время как культурные феминистки твёрдо выступали против порнографии, радикалки не соглашались с тем, что порнография оказывает какое-либо отрицательное воздействие на восприятие женщин мужчинами. Вместо этого они считали, что порнографию можно использовать для преодоления сексуального угнетения. Даже по вопросу о репродуктивных технологиях, точки зрения двух направлений разошлись. Тогда как радикалки поддерживали их, культурные феминистки выступали против. Они считали, что женщинам не следует отказываться от материнства, так как это единственное могущество, которым они обладают. Они активно участвовали в этических спорах, вызванных репродуктивными технологиями, таких как дебаты о правах суррогатной или биологической матери.

Критика

Из перечисленного выше становится понятно, что радикальные феминистки, так сказать, поставили марксизм с ног на голову. Хотя мы рассмотрим аргументы Файерстоун в разделе от социалистических феминистках, здесь нужно сделать несколько замечаний. В своём понимании материальных условий радикальные феминистки исходили из физического факта воспроизводства и биологической роли женщин как отправной точки своего анализа и пришли к выводу, что это главная причина угнетения женщин. Маркс писал, что производство и воспроизводство жизни есть два основных условия человеческого существования. Воспроизводство означает как ежедневное воспроизводство отдельной личности, так и воспроизводство человеческого вида. Но по сути дела воспроизводство вида это то, что объединяет людей с царством животных. Оно не может быть основой угнетения женщин. Потому что на протяжении тысячелетий, когда люди ещё находились на первых стадиях своего существования, женщины не были подчинены мужчинам. В действительности их роль в воспроизводстве вида пользовалась уважением и была важна, поскольку выживание человечества и его отдельных групп зависит от воспроизводства. То значение, которое придаётся плодовитости и связанные с ней ритуалы в большинстве племенных обществ служат свидетельством этого.

Согласно марксистскому пониманию, должны были появиться определённые материальные условия, которые вызвали бы изменение положения женщин и их подчинение. Серьёзное изменение материальных условий произошло с появлением существенного прибавочного продукта. То, как этот прибавочный продукт будет распределяться, вызвало к жизни появление классов, когда прибавочный продукт был присвоен незначительным числом лидеров данного сообщества. Роль женщины в воспроизводстве, бывшая причиной её высокого статуса ранее, стала средством её порабощения. Стало важным, к какому клану/расширенной семье она принадлежала, и именно тогда мы видим появление наложенных на неё ограничений и появление патриархальной семьи, в которой женщина была подчинена мужчине и её главной ролью в обществе стало рождение детей для семьи. Радикальные феминистки относились к историческому развитию и историческим фактам несерьёзно и навязывали своё собственное понимание противоречия между мужчинами и женщинами в качестве первоначального и основного, которое определило ход всей действительной истории.

В этом главном вопросе радикальные феминистки полностью отказываются от истории, игнорируют политико-экономическую структуру общества и сосредотачивают своё внимание только на социальных и культурных особенностях развитого капиталистического общества, считая сложившуюся в нём ситуацию универсальным положением вещей, общим для всего человечества. Это другой большой недостаток их анализа и подхода.

Так как они считают отношения мужчин и женщин (отношения пола/гендера) главным противоречием в обществе, то весь их анализ идёт от этой отправной точки и мужчины становятся главными врагами женщин. Так как у радикальных феминисток нет никакой конкретной стратегии по свержению этого общества, они переключаются на критику надстроечных аспектов — культуры, языка, идей, этики, игнорируя капитализм и его роль в поддержании отношений пола/гендера и проистекающей из этого необходимости включить свержение капитализма в стратегию освобождения женщин. Несмотря на резкую критику патриархальной системы, те решения, которые они предлагают, по сути являются реформистскими. Эти решения направлены на изменение ролей, личностных черт, отношений и моральных ценностей, на создание альтернативной культуры. На практике это означает, что люди могут до определённой степени отказаться от некоторых ценностей, мужчины могут отказаться от агрессивных личностных черт, признавая их проявлениями патриархата, женщины могут попытаться стать более смелыми и менее зависимыми, но если вся система общества остается патриархальной, то остаётся непонятным, насколько далеко могут зайти такие изменения без свержения всей капиталистической системы, к этому вопросу радикальные феминистки вообще не обращаются. Поэтому всё ограничивается небольшими группами, которые пытаются изменить свой образ жизни, свои межличностные отношения, уделяя основное внимание межличностной сфере, а не всей [общественной] системе. Хотя они начинали с анализа системы в целом и желания изменить её, их линия рассуждений привела их к реформистским методам. Освобождение женщин таким путём невозможно. Его главный недостаток лежит в самих предпосылках [радикального феминизма].

Культурные феминистки пошли ещё дальше, подчёркивая сущностные различия между мужским и женским полом и утверждая, что характеристики женского пола и его ценности (но не женственность) являются желательными. Такая точка зрения придаёт большее значение биологическим различиям между мужским и женским полом, чем воспитанию в обществе. По сути это контрпродуктивный аргумент, поскольку консервативные силы в обществе всегда использовали подобные аргументы (это называется биологическим детерминизмом) для оправдания господства над частью общества. Рабы были рабами, потому что у них были соответствующие [биологические] черты и поэтому им были нужны господа, они не могли сами о себе позаботиться. Женщины — это женщины, а мужчины — это мужчины и они фундаментально отличаются друг от друга, поэтому у женщин и у мужчин разные социальные роли. Такой аргумент выдвигают реакционные консервативные силы, которые выступают против освобождения женщин. Поэтому основной аргумент, который используют культурные феминистки, ведёт к опасным последствиям, он может отрицательно сказаться на борьбе женщин за перемены (и обязательно скажется). Мужественность и женственность придуманы патриархальным обществом и мы должны бороться за то, чтобы изменить эти жёсткие рамки. Но это связано со свержением всего эксплуататорского общества. Мы пока не можем сказать, какими будут мужчины и женщины, какими чертами они будут обладать после того, как патриархат прекратит своё существование. Черты, которые приобретут человеческие существа, будут находиться в соответствии с тем типом общества, который будет существовать, поскольку вне общества человеческая личность невозможна. Искать эту женскость — всё равно что бежать за миражом, это равносильно самообману. Сделав гетеросексуальность главным объектом критики современного общества, культурные феминистки поощряли лесбийский сепаратизм и тем самым завели женское движение в тупик. Если не считать создания небольших сообществ лесбиянок и альтернативной культуры, они не смогли сделать ни одного шага к освобождению большинства женщин от эксплуатации и угнетения, от которых те страдают. Непрактично и неестественно думать, что женщины могут вести полностью отдельное от мужчин существование. Такая стратегия не вызовет сочувствия большинства женщин. С объективной точки зрения, она является уходом в сторону от построения широкого движения за освобождение женщин.

Радикальное направление, поддержав проституцию и выдвигая абстрактный аргумент свободного выбора, сделало реакционный поворот, оправдывая и поддерживая индустрию секс-туризма, которую продвигали империалисты и которая подвергает лакхи 37 женщин из угнетённых этнических сообществ и стран третьего мира сексуальной эксплуатации и невероятному страданию. Критикуя лицемерные и репрессивные сексуальные нравы реакционной буржуазии и церкви, радикальное направление продвигало такую альтернативу, которая ещё больше отчуждает человеческие существа друг от друга и опошляет самые интимные человеческие отношения. Если отделить секс от любви и интимности, отношения людей друг с другом становятся механическими и бесчеловечными. Кроме того, их аргументы не имеют абсолютно никакого отношения к реальным обстоятельствам жизни женщин и их горькому опыту.

Мария Мис 38 в 1986 г. написала критику всего этого направления, которое суммирует слабость их подхода:

«Вера в то, что образование, связанные с культурой акции или даже культурная революция являются двигателями перемен, является характерной частью мировоззрения городского среднего класса. В отношении женского вопроса эта вера основана на предпосылке, согласно которой угнетение женщин не имеет ничего общего с базовыми материальными производственными отношениями… Эта предпосылка чаще всего встречается у западных, особенно американских, феминисток, которые обычно не говорят о капитализме. По мнению многих западных феминисток, корни угнетения женщин находятся в культуре патриархальной цивилизации. Поэтому для них феминизм по большей части является культурным движением, новой идеологией или новым сознанием».

Культурный феминизм господствовал в западном феминизме, а также оказал влияние на феминисток стран третьего мира. Тесно связанный с постмодернизмом, культурный феминизм увёл женское движение от борьбы за изменение материальных условий жизни женщин к анализу «представительств» и символов. Культурные феминистки выступали против идеи превращения женщин в активную боевую силу, поскольку они подчёркивали ненасильственную природу женщины. Они отрицают ту роль, которую женщины на протяжении всей истории играли в войнах против тирании. Женщины будут и должны продолжать играть активную роль в справедливых войнах, призванных покончить с угнетением и эксплуатацией. Тем самым они будут активными участниками борьбы за перемены.

Подводя итоги, мы можем сказать, что направление радикального феминизма завело женское движение в тупик, выступая за сепаратизм для женщин. Главные слабости их теории и практики таковы:

  • Идеализм в философии, так как они придают главное значение личностным чертам и культурным ценностям, а не материальным условиям жизни. Они полностью игнорируют материальную ситуацию в мире и сосредотачивают внимание только на культурных аспектах.

  • Превращение противоречия между мужчинами и женщинами в главное противоречие, из чего оправдывается сепаратизм.

  • Превращение естественного факта размножения в причину подчинения женщин и отрицание социально-экономических причин этого социального состояния [женщин], что тем самым укрепляет консервативный аргумент, что мужчины и женщины различны по природе.

  • Они считают, что природа женщин и мужчин неизменна.

  • Игнорирование классовых различий среди женщин и нужд и проблем бедных женщин.

  • Утверждая, что женской природе якобы не свойственна склонность к насилию, они мешают женщинам становится бойцами в борьбе за их собственное освобождение и освобождение общества.

  • Несмотря на свою якобы радикальность, они предлагают полностью реформистские решения, которые не могут продвинуть вперёд дело освобождения женщин.

Анархо-феминизм

Феминистское движение испытало влияние анархизма и сами анархисты считают радикальных феминисток наиболее близкими к своим идеям. Поэтому анархо-феминизм, взятый в целом, можно считать неотъемлемой частью радикального феминизма. Анархисты считали все формы правительства (государства) авторитарными, а частную собственность тиранической. Их целью было создание такого общества, в котором не будет правительства, не будет иерархии и частной собственности.

Хотя идеи Бакунина, Кропоткина и других теоретиков классического анархизма сыграли свою роль, наибольшим влиянием в феминистском движении пользовалась знаменитая американская анархистка Эмма Голдман. Родившись в Литве, она эмигрировала в США в 1885 г. и работала на разных швейных фабриках, где познакомилась с анархистскими и социалистическими идеями. Она стала активным агитатором, выступала на митингах и участвовала в кампаниях по продвижению анархистских идей. Современные ей феминистки читали сочинения Голдман и её идеи стали пользоваться влиянием. Анархо-феминистки соглашаются, что нет единой версии анархизма, но в анархистской традиции есть единство мнений по поводу (1) критики существующих обществ, основной акцент в которой делается на отношениях власти и господства, (2) ви́дения альтернативного, эгалитарного, неавторитарного общества, а также того, каким образом оно может быть организовано, и (3) стратегии движения от первого ко второму.

Анархисты представляли себе создание общества, в котором обеспечена свобода человека, но считали, что свобода и сообщество (community) неотделимы друг от друга. Но сообщество должно быть устроено таким образом, чтобы сделать свободу возможной. Не должно быть никакой иерархии или авторитетов. Представления анархистов отличаются от марксистской и либеральной традиций, но она наиболее близка к тому, за что борются радикальные феминистки, к той практике, которой они занимаются. Анархисты считают, что средства должны соответствовать целям, а процесс осуществления революции и [созданные ею] структуры должны отражать новое общество и новые отношения, которые необходимо создать. Поэтому процесс и форма организации крайне важны.

По мнению анархистов, господство и подчинение зависят от иерархической социальной структуры, которая навязывается государством, а также при помощи экономического принуждения (т. е. при помощи контроля над собственностью и т. д.) Критикуя существующее общество, анархисты говорят не о классах и эксплуатации, классовой природе государства и т. п., они говорят об иерархии и господстве. Государство защищает и поддерживает эти иерархические структуры и принимаемые наверху решения навязываются тем, кто находится ниже по иерархии. Поэтому анархисты считают, что иерархические социальные структуры являются источником господства и подчинения в обществе. Это относится и к идеологическому господству, потому что пропагандируется и распространяется именно официальная точка зрения на структуру и процессы, точка зрения тех, кто господствует.

Анархисты критикуют марксистов, потому что, по их мнению, революционеры создают иерархические организации (партию), чтобы с её помощью добиться перемен. По мнению анархистов, если иерархия создана, то те, кто находится на её верху, уже не смогут отказаться от власти. Поэтому они считают, что [важны не только сами перемены], но в равной степени и процесс, при помощи которого они осуществляются. «В рамках иерархической организации мы не сможем научиться действовать неавторитарно». Анархисты подчёркивают «пропаганду действием», под которой они понимают подающие пример поступки, положительный пример, который также побуждает других людей присоединится [к движению]. Анархо-феминистки приводят примеры групп, которые занимаются различной деятельностью в сообществах, например, организовали радиостанцию или продуктовый кооператив в США, в котором развиваются неавторитарные методы управления организацией. Они подчёркивают значение небольших групп без иерархии и господства. Но, как отмечают критики, в таких группах возникает скрытое тираническое руководство (см. Джорин 39). В числе проблем таких небольших групп не только скрытое руководство, но и навязывание «лидеров» при помощи СМИ, чрезмерное количество женщин из среднего класса, у которых много свободного времени, недостаток групп с конкретными задачами, в которые могли бы вступить женщины, враждебность по отношению к женщинам, которые проявляют инициативу или лидерские качества.

Когда коммунисты поднимают вопрос о том, что нужно свергнуть централизованное государство, которое контролируется империалистами, анархисты признают, что их усилия невелики по масштабу и необходимо координировать их с усилиями других людей и устанавливать с ними связь. Но они не хотят задумываться о необходимости централизованной революционной организации для свержения государства. По сути, по их теории капиталистическое государство нужно не разрушить, его нужно перерасти. («Говоря о том, как нам нужно действовать против патологической государственной структуры, наверное, здесь самым подходящим словом будет перерасти, а не свергнуть» — из анархо-феминистского манифеста, опубликованного в «Сирен» 40 в 1971 г.). Очевидно, что их анализ далеко отстоит от революционной перспективы. Анархо-феминистки не считают свержение буржуазного/империалистического государства главным вопросом и предпочитают направлять свои усилия на формирование небольших групп, занимающихся кооперативной деятельностью. В эпоху монополистического капитализма нельзя думать, что такая деятельность может распространяться, расти и постепенно поглотить собой всё общество, это иллюзия. Их будут терпеть только в обществе со значительным объёмом прибавочного продукта типа США, в качестве некой странности, экзотического растения. Подобные группы имеют тенденцию, таким образом, становится частью системы. Радикальные феминистки посчитали анархистские идеи подходящими для себя и в свою очередь испытали в большой степени влияние анархистских идей организации или же произошла конвергенция анархистских взглядов на организацию и взглядов радикальных феминисток на эту же тему.

Еще один аспект анархо-феминистских идей — это их забота об экологии и здесь мы находим, что эко-феминизм также вырос из анархо-феминизма. В самом деле, анархисты в западных странах активно занимаются проблемами окружающей среды.

Эко-феминизм

Эко-феминизм также тесно связан с культурным феминизмом, хотя сами эко-феминистки отделяют себя от него. Такие культурные феминистки, как Мери Дейли, в своих работах подошли близко к взглядам эко-феминисток. Среди известных эко-феминисток — Инестра Кинг 41, Вандана Шива 42 и Мария Мис.

Культурные феминистки превозносили отождествление женщин с природой в искусстве, поэзии, музыке и общественной жизни. Они отождествляли женщин с природой, противопоставляя их (мужской) культуре. Поэтому, например, они являются активными противниками милитаризма. Они обвиняют мужчин в том, что они вызывают войны и указывают, что мужчины восторгаются бесстрашием перед лицом смерти.

Эко-феминистки признаю́т, что социалистические феминистки подчёркивали важность экономических и классовых аспектов угнетения женщин, но критикуют их за то, что они игнорируют вопрос о господстве природы.

Феминизм и экология — это восстание природы против человеческого господства. Эко-феминистки требуют, чтобы мы переосмыслили взаимоотношения человечества и остальной части природы, включая наши естественные, телесные «я». В эко-феминизме природа является главной категорией анализа — взаимосвязанное господство природы — психика и сексуальность, угнетение людей и природы, и важнейшая историческая роль женщин во всем этом. Как отмечает Инестра Кинг, для эко-феминизма это отправная точка. И на практике мы видим, утверждает она, что женщины находятся на переднем крае борьбы за защиту природы — например, движение Чипко-Андолан, участницы которого, деревенские женщины, привязали себя к деревьям, чтобы не дать подрядчикам срубить деревья в округе Тери-Гарвал; это служит доказательством данного тезиса, считают они.

В эко-феминизме есть много течений. Есть духовные эко-феминистки, которые считают главным свою духовность, тогда как светские эко-феминистки на первое место ставят активное вмешательство с целью предотвратить разрушение природы. По мнению эко-феминисток, нужно отказаться от дихотомии природа — культура и вернуться к нашему единству с природой. Если мы все не опростимся, некоторые из нас вообще не смогут жить. Эко-феминистки считают, что в движении за спасение Земли есть место и для мужчин. Ещё одно течение в эко-феминизме выступает против подчёркивания связи женщин с природой. Они говорят, что женщины должны свести к минимуму эту свою особую связь с природой, которая сконструирована обществом и навязана им идеологией. Нужно уничтожить современное разделение мира на мужской и женский (культуру и природу), когда мужчины создают культуру, а женщины природу (рожают и растят детей); вместо этого нужно подчеркивать единство. Мужчины должны принести культуру в природу и женщины должны принести природу в культуру. Такие взгляды называются социальным конструкционистским эко-феминизмом. Такие мыслители, как Уоррен 43, считают, что ошибочно говорить о связи женщин с природой, так как мужчины и женщины принадлежат и к природе, и к культуре в одинаковой степени. Мис и Шива объединяют идеи социалистического феминизма (роль капиталистического патриархата) со взглядами глобальных феминисток, которые считают, что женщины во всём мире ближе к природе в своей каждодневной деятельности, а также с постмодернизмом, который критикует тенденцию капитализма к унификации культуры во всем мире. Они считают, что женщины во всем мире достаточно одинаковы для того, чтобы бороться против капиталистического патриархата и того разрушения, которое он приносит. Они приводят примеры борьбы женщин против разрушения экологии промышленностью или военными для того, чтобы сохранить основу жизни, и заключают, что женщины будут на переднем крае борьбы за сохранение экологии. Эко-феминистки выступают за натуральное хозяйство, когда люди производят ровно столько, сколько нужно для удовлетворения их потребностей, и используют природу только в такой степени, в какой необходимо, не для того, чтобы делать деньги, а чтобы удовлетворить свои потребности, и при котором мужчины и женщины придерживаются традиционных женских ценностей (забота, участие, уход за потомством) и занимаются натуральным хозяйством, потому что только такое общество может «позволить себе жить в мире с природой и сохранять мир между нациями, поколениями, мужчинами и женщинами». Женщины не склонны к насилию по своей природе, утверждают эко-феминистки, и поддерживают такие идеи. Это направление называется трансформационные эко-феминистки.

Теоретический аргумент, выдвигаемый Ванданой Шивой в пользу натурального сельского хозяйства, по сути реакционен. Она резко критикует зелёную революцию и её последствия в целом, но с той точки зрения, что это разновидность «западного патриархального насилия» против женщин и природы. Она противопоставляет патриархальную западную, рациональную науку незападной мудрости. Империалисты использовали достижения сельскохозяйственной науки для того, чтобы заставить крестьянство увеличить производство (чтобы избежать красной революции) и привязать их к спонсируемому МНК рынку сельскохозяйственных материалов типа семян, удобрений и пестицидов. А Шива полностью отвергает сельскохозяйственную науку и некритически защищает традиционные практики. Она утверждает, что традиционная индийская культура с её диалектическим единством Пуруши и Пракрити 44 выше западного философского дуализма мужчины и природы, мужчины и культуры и т. д. и т. д. Поэтому она утверждает, что в [индийской] цивилизации, где производство было направлено на удовлетворение потребностей, чтобы удовлетворить основные потребности людей, женщины были тесно связаны с природой. Зелёная революция разрушила эту связь между женщинами и природой.

В действительности, Шива восхищается мелкой докапиталистической крестьянской экономикой с её феодальными структурами и крайним неравенством. В этой экономике женщины по многу часов занимались тяжелейшим трудом, ничего не получая взамен. Она не принимает во внимание положение женщин-далитов и женщин из других низших каст, которые возделывали поля и обслуживали дома феодальных землевладельцев того времени, подвергаясь издевательствам, сексуальной эксплуатации и не получая по большей части никакой платы. Кроме того, натуральное хозяйство не обеспечивало всех всем необходимым, в действительности у женщин в этот прославляемый докапиталистический период не было даже самых элементарных необходимых для жизни вещей, у них не было никаких прав на средства производства и они не были независимыми. Это отсутствие независимости Шива и Мис интерпретируют как отказ женщин третьего мира от самоопределения и автономии в пользу связи с общиной. То, что женщины считали своей опорой в отсутствии какой-либо альтернативы, Шива представляет как сознательный отказ от самоопределения. По сути, они поддерживают патриархальное докапиталистическое натуральное хозяйство во имя эко-феминизма и во имя отрицания западной науки и технологии.

Была создана ложная дихотомия науки и традиции. Это форма культурализма или постмодернизма, которая заключается в защите традиционных патриархальных культур обществ третьего мира и в отрицании развития широких масс во имя борьбы с капиталистической парадигмой развития. Мы против разрушительного и неразборчивого перехода к агротехнологиям (включая генетически модифицированные семена и т. д.), за который выступает жадный до прибылей агробизнес, но мы не против применения науки и агротехнологий для улучшения сельскохозяйственного производства. При существующих классовых отношениях даже наука является служанкой империалистов, но при демократической/социалистической власти будет по-другому. Важно сохранять положительное в нашей традиции, но прославлять её целиком, это антинародный шаг.

Эко-феминистки идеализируют взаимоотношения женщин с природой, кроме того, им не хватает классового подхода. Женщины высших классов, будь то в развитых капиталистических странах или в отсталых странах типа Индии, едва ли демонстрируют какую-то любовь к природе, настолько они поглощены глобальной, консьюмеристской культурой, поощряемой империализмом. Они не считают, что империализм — это всемирная система эксплуатации. У них нет никакого желания отказаться от своих привилегий и образа жизни, чтобы сократить вред окружающей среде. Разрушение экологии в огромной степени ухудшило каждодневную жизнь женщин-крестьянок, которым нужно собрать топливо, принести воды и накормить скот. Насильственное перемещение, когда у них отбирают леса и земли для крупных проектов, также ухудшает их жизнь. Поэтому такие аспекты могут стать и стали средством для мобилизации их на борьбу. Но из этого не следует, что у женщин по сравнению с мужчинами есть какая-то «естественная» склонность к сохранению природы. Борьба против монополистического капитализма, который неустанно разрушает природу — это политическая борьба, народное дело, в котором должен участвовать весь народ, мужчины и женщины. Хотя эко-феминистки приводят в пример движение Чипко-Адолан, в действительности в нашей стране есть множество других движений, в которых участвуют и мужчины и женщины и которые вели агитацию вокруг того, что можно считать экологическими проблемами, и агитацию за свои права. Примерами служат движение за спасение реки Нармада, борьба крестьян Ориссы против крупных проектов по открытию шахт и против ядерных боеголовок, борьба племён в Бастаре и Джаркханде против разрушения лесов и против крупных сталелитейных проектов.

Социалистический феминизм

Социалистки или марксистки, принимавшие участие в движении новых левых и студенческом движении против войны во Вьетнаме в 1960-е гг., присоединились к спонтанно возникшему движению за освобождение женщин. Под влиянием агитации феминисток внутри движения они стали размышлять о своей собственной роли в широком демократическом движении и о том анализе женского вопроса, который был сформулирован новыми левыми (которые в сущности представляли собой троцкистское ревизионистское левацкое направление, критически настроенное по отношению к Советскому Союзу и Китаю), частью которых они были. Хотя они критически относились к социалистам и коммунистам из-за того, что те игнорировали женский вопрос, в отличие от радикального феминистского направления, они не порвали с социалистическим движением и сосредоточили свои усилия на соединении марксизма с идеями радикального феминизма. В результате также возник широкий круг идей. На одном его конце находится фракция марксистских феминисток, которые отличают себя от социалистических феминисток, поскольку они более строго следуют работам Маркса, Энгельса и Ленина и в центре их анализа находится эксплуатация женщин в рамках капиталистической политэкономии. На другом конце расположились те феминистки, которые занимаются исследованием формирования гендерных идентичностей в процессе воспитания детей. Они испытали влияние Фрейда и в центре их внимания находятся психологические процессы. Их также называют психоаналитическими феминистками. При этом все они используют термин «феминистка». Некоторые феминистки, которые занимаются серьёзными исследованиями и политической деятельностью с марксистских позиций, также называют себя марксистскими феминистками, чтобы отличить себя от социалистических феминисток и подчеркнуть свою серьёзность в отношении женского вопроса.

Марксистская феминистка Марияроза Далла Коста 45 и другие представители феминистской группы в Италии проделали теоретический анализ домашней работы при капитализме. Далла Коста на примерах показала, что посредством домашней работы женщина воспроизводит рабочего, товар. Поэтому, по их мнению, нельзя утверждать, что домашняя работа создаёт только потребительные стоимости. Домашняя работа также производит меновые стоимости — рабочую силу. Когда появилось требование платить за домашнюю работу, Далла Коста поддержала его из тактических соображений, чтобы заставить общество признать ценность домашней работы. Хотя большинство не согласилось с их выводом о том, что домашняя работа создаёт прибавочную стоимость, и поддержало требование платы за домашнюю работу, их анализ всё же вызвал большую дискуссию в феминистских и марксистских кругах по всему миру и способствовал возросшему пониманию того, как домашняя работа служит капиталу. Большинство социалистических феминисток критически отнеслись к этому требованию, но оно долго обсуждалось. Изначально вопрос о домашней работе (в начале 1970-х) был важной частью их дискуссии, но к 1980-м гг. стало ясно, что большая часть женщин работает вне дома или какую-то часть своего времени они работали вне дома. К началу 1980-х гг. женщины составляли 45 % всей работающих жителей США. Потом социалистические феминистки занялись положением женщин среди работников в своих странах. Они изучали дискриминацию женщин в США в отношении рабочих мест и зарплаты. Они детально документировали гендерную сегрегацию на рабочем месте (концентрация женщин на определенных типах низкооплачиваемых работ). Эти исследования способствовали разоблачению патриархальной природы капитализма. Но в рамках данной статьи нас интересует только их теоретическая позиция в отношении угнетения женщин и капитализма. Мы представим эту позицию на примере хорошо известной и активно обсуждавшейся статьи Хайди Хартманн 46 «Несчастливый брак марксизма и феминизма: к более прогрессивному союзу», чтобы понять основу позиции социалистического феминизма.

Согласно Хайди Хартманн, марксизм и феминизм — это две системы анализа, которые поженились, но их брак оказался несчастливым, потому что в нем господствующее положение занял марксизм, так как только он обладает аналитической силой, необходимой для анализа капитала. По ее мнению, хотя марксизм дает анализ исторического развития и капитала, он не проанализировал отношения мужчин и женщин. Она говорит, что отношения между мужчинами и женщинами также предопределены патриархальной системой, которую проанализировали феминистки. Чтобы понять развитие западного капиталистического общества и положение в нем женщин, понять, как были созданы отношения между мужчинами [и женщинами] и как патриархат повлиял на формирование капитализма, необходим как марксистский метод исторического материализма, так и анализ патриархата как исторической и социальной структуры.

Хартманн критически относится к позиции марксистов в отношении женского вопроса. Она говорит, что марксизм занимался женским вопросом только в его отношении к экономической системе. По её словам, марксизм рассматривает женщин как рабочих: Энгельс считал, что половое разделение труда будет уничтожено, если женщины будут участвовать в производстве, и все аспекты женской жизни рассматривались только в отношении того, как они способствуют воспроизводству капиталистической системы. Даже домашняя работа изучалась в отношении женщин к капиталу, но не к мужчинам. Хотя марксисты видели страдание женщин, они считали источниками их угнетения частную собственность и капитал. По мнению Хартманн, ранние марксисты не обратили внимание на то, что капитализм по-разному воздействует на жизнь мужчин и женщин, а патриархат они считали пережитком прошлого. По словам Хартманн, капитал и частная собственность не угнетают женщин как женщин, поэтому их уничтожение не покончит с угнетением женщин.

Энгельс и другие марксисты не изучали как следует труд женщин в семье. Хартманн задается вопросом, кто получает выгоду от этого труда. Не только капиталист, но и мужчины. С точки зрения материализма, этот важнейший момент нельзя игнорировать. Из этого следует, что у мужчин есть материальная заинтересованность в сохранении подчинения женщин. Дальше Хартманн утверждает, что хотя марксизм помогает нам понять систему производства при капитализме, разделение труда и господствующую при капитализме идеологию, такие марксистские понятия, как резервная армия труда, наёмный работник и класс, игнорируют гендер, потому что они не уделяют внимания тому, кто конкретно подразумевается под этими понятиями, кто этот наёмный работник, кто входит в резервную армию труда и т. д. и т. д. С точки зрения капитализма, это может быть кто угодно, вне зависимости от гендера, расы, национальности. Здесь, как утверждают социалистические феминистки, страдает женский вопрос.

Некоторые феминистки изучали работу женщин при помощи марксистской методологии, адаптировав её для себя. Например, Джулиет Митчелл 47 изучала работу женщин на рынке, её участие в воспроизводстве, сексуальность и воспитание детей. По её мнению, работа на рынке относится к производству, всё остальное — к идеологии. С точки зрения Митчелл патриархат действует в сфере воспроизводства, сексуальности и воспитания детей. Она изучала с позиций психоанализа, каким образом у мужчин и женщин формируются основанные на гендере личности. По Митчелл, «мы имеем дело с двумя отдельными областями: экономической областью капитализма и идеологической областью патриархата…». Хартманн не соглашается с Митчелл, потому что та рассматривает патриархат только как идеологию, не признавая его материальной базы.

По мнению Хартманн, материальная база патриархата — это контроль мужчин над рабочей силой женщин. Они контролируют её, не давая женщинам доступа к производительным ресурсам общества (не давая ей работы, которая оплачивается на уровне прожиточного минимума) и ограничивая её сексуальность. Этот контроль действует не только в семье, но и за её пределами, на рабочем месте. Дома женщина служит своему супругу, а на работе она служит боссу. Здесь важно отметить, что Хартманн не делает различия между мужчинами правящих классов и мужчинами, которые к ним не принадлежат.

Хартманн заключает, что нет чистого патриархата и нет чистого капитализма. Общество организовано таким образом, что производство и воспроизводство едины и поэтому существует то, что она называет патриархальным капитализмом. По её мнению, есть тесная взаимосвязь между патриархатом и капитализмом. Она считает, что марксизм недооценил силу и приспособляемость патриархата и переоценил силу капитала. Патриархат приспособился, а капитал очень пластичен в отношении предшествующих способов производства, которые он приспосабливает для своей цели накопления капитала. Роль женщины на рынке рабочей силы, её домашняя работа предопределены половым разделением труда и капитализм использует его для того, что низвести женщин во второстепенные работники и расколоть рабочий класс.

Некоторые другие социалистические феминистки не соглашаются с той точкой зрения Хартманн, что есть две отдельные системы, капитализм в сфере производства, и патриархат в сфере воспроизводства и идеологии; они называют это теорией двойной системы. Айрис Янг 48, например, считает, что двойная система Хартманн превращает патриархат в какой-то универсальный феномен, который существовал до капитализма и во всех известных обществах, что делает её внеисторичной и подверженной культурной и расовой предвзятости. Айрис Янг и некоторые другие социалистические феминистки утверждают, что есть только одна система — капиталистический патриархат. Согласно Янг, понятие «класса» для анализа патриархата не подходит, потому что класс не имеет гендера, вместо него нужно использовать такое понятие, как разделение труда. Она утверждает, что в структуре производственных отношений главным, фундаментальным является разделение труда по половому признаку.

Среди недавно ставших известными социалистических феминисток можно назвать Марию Мис (она потом стала эко-феминисткой), которые тоже основное внимание уделяли разделению труда — «иерархическое разделение труда между мужчинами и женщинами и его динамика составляют неотъемлемую часть господствующих производственных отношений, т. е. классовых отношений определённой эпохи, общества и более широкого национального и международного разделения труда».

По мнению Мис, материализм требует анализа сущности взаимодействия женщин и мужчин с природой и построения при помощи этого взаимодействия их человеческой или общественной природы. В этом контексте она критикует Энгельса, который не рассматривал этот аспект. В разные исторические эпохи женственность и мужественность определяются по-разному. Поэтому в ранних, как она их называет, матристических обществах, с женщинами считались, поскольку они были производительны — они воспроизводили жизнь. При капитализме их роль изменилась и они стали домашними хозяйками, лишёнными всех творческих и производительных качеств. Женщины как производители детей и молока, как собиратели и земледельцы взаимодействовали с природой не так, как мужчины. Мужчины взаимодействовали с природой при помощи инструментов. Мужское превосходство возникло не из-за того, что они вносили больший экономический вклад, а потому, что они изобрели разрушительные инструменты, при помощи которых они контролировали женщин, природу и других мужчин. Далее она добавляет, что патриархальные отношения были установлены в аграрной экономике. Мужчины узнали о своей роли в зачатии. Их монополия на оружие и это знание мужской роли в зачатии привело к изменениям в разделении труда. Женщины больше не имели значения как собиратели пищи или как производители, их ролью стало рождение детей. Поэтому она заключает, что «мы можем отнести ассиметричное разделение труда между мужчинами и женщинами к тому хищническому способу производства, или скорее присвоения, который основан на мужской монополии на средства подчинения, т. е. на оружие и прямое насилие, посредством которого были созданы и поддерживаются постоянные отношения эксплуатации и господства между полами». В его поддержании важную роль сыграли семья, государство и религия. Хотя Мис говорит, что мы должны отвергнуть биологический детерминизм, она сама склоняется к нему.

Социалистические феминистки, как и радикалки, предлагают ряд социальных реформ, направленных на трансформацию отношений мужчин и женщин, в том числе в сфере воспитания детей. Мис пишет, что для социалистических феминисток больше всего важна репродуктивная свобода. Это значит, что женщины должны решать, хотят ли они детей вообще и когда именно. Репродуктивная свобода подразумевает право на безопасные средства контрацепции, право на аборт, право на детские сады, право на заработную плату, достаточную для заботы о детях, право на здравоохранение и право на жилище. Она также включает в себя свободу сексуального выбора; право иметь детей вне социокультурной нормы, согласно которой иметь детей может только семья, состоящая из женщины и мужчины. Женщины без семьи также должны иметь право иметь и вырастить ребёнка. И забота о детях в долгосрочной перспективе должна из женского дела превратиться в общее дело мужчин и женщин. Женщины не должны страдать от бездетности или от навязанного им материнства.

Социалистические феминистки признают, что для того, чтобы гарантировать всё вышеперечисленное, должна измениться структура заработной платы общества, измениться роль женщин, должна быть ликвидирована принудительная гетеросексуальность, забота о детях должна стать коллективным делом — всё это невозможно в рамках капиталистической системы. Нужно изменить капиталистический способ производства, и не только его, нужно изменить и способ размножения.

Среди более поздних авторов важный вклад в социалистический феминизм внесла Герда Лернер 49. В своей книге «Происхождение патриархата» она даёт детальное объяснение его источников. Лернер утверждает, что патриархат — это исторический процесс, а не какой-то отдельный момент истории, вызванный к жизни не одной причиной, а процессом, который происходил на протяжении 2500 лет, начиная с 3100 г. до н. э. и заканчивая 600 г. до н. э. Она отмечает, что Энгельс в своей новаторской работе внёс важный вклад в наше понимание положения женщины в обществе и истории. Он определил основные теоретические вопросы на следующую сотню лет. Он сделал предположение об историчности подчинения женщин, но не смог подкрепить доказательствами своими предположения. Исходя из своего исследования древних обществ и государств, она заключает, что присвоение мужчинами сексуальной и репродуктивной способности женщин находится в основе частной собственности; оно предшествует частной собственности. Первые государства (Месопотамия и Египет) были организованы в форме патриархата. Древние своды законов институционализировали сексуальное подчинение женщин (мужской контроль над семьей) и рабство и эти законы проводились в жизнь властью государства. Экономическая зависимость женщин и классовые привилегии женщин высших классов были навязаны силой. В своем исследовании о Месопотамии и других древних государствах она показывает, как развивались идеи, символы и метафоры, благодаря которым патриархальные отношения пола/гендера восприняла западная цивилизация. Мужчины научились господствовать над другими обществами на опыте господства над своими женщинами. Но женщины продолжали играть важную роль в качестве жриц, лекарей и т. д., что показывает почитание богинь. Девальвация роли женщин в религии произошла позднее.

Социалистические феминистки называют механистическими, традиционными или экономистскими марксистами тех, кто придерживается теории марксизма и основное внимание уделяет изучению и анализу капиталистической экономики и политики, и дистанцируются от них. Они критикуют всех марксистов за то, что те не считают борьбу против угнетения женщин главным аспектом борьбы против капитализма. По их мнению, организация женщин (в смысле феминистских проектов) должна рассматриваться как социалистическая политическая работа, и социалистическая политическая активность должна иметь феминистскую сторону.

Стратегия освобождения женщин у социалистических феминисток

Проследив историю взаимоотношений между левым движением и феминистским движением в США, историю, в которой они действуют отдельно, Хартманн решительно подчёркивает, что борьба против капитализма не может быть успешной, если не будут приниматься во внимание вопросы феминизма. В стратегии, которую предлагает Хартманн, борьба за социализм должна быть союзом групп с разными интересами (например, интересы женщин отличны от интересов рабочего класса в целом), а во-вторых, она считает, что женщины не должны доверять мужчинам, что те освободят их после революции. У женщин должна быть своя отдельная организация и свои собственные властные ресурсы. Янг тоже поддерживает образование автономных женских групп, но она считает, что нет таких женских проблем, которые не были бы также связаны с борьбой против капитализма.

Янг имеет ввиду, что для стратегии освобождения женщин не нужна авангардная партия, которая может привести революцию к успеху, и что женские группы должны быть независимы от социалистической организации. Джэггер ясно высказывает ту же мысль: «Целью социалистического феминизма является свержение всего общественного порядка, который некоторые называют капиталистическим патриархатом и при котором женщины страдают от отчуждения в каждом аспекте своей жизни. Стратегия социалистических феминисток состоит в том, чтобы поддерживать некоторые „смешанные“ социалистические организации. А также создавать независимые женские группы и, в конечном счёте, независимое женское движение, которое стремится в равной степени как к уничтожению капитализма, так и к уничтожению господства мужчин. Женское движение будет входить в коалиции с другими революционными движениями, но оно не откажется от своей организационной независимости».

Социалистические феминистки занимались агитацией и пропагандой против капитализма и против господства мужчин. Так как они считают способ воспроизводства (размножения и т. д.) основой угнетения женщин, они включили его в марксистскую концепцию общественного базиса. Поэтому они думают, что такие вопросы, как борьба против изнасилований, сексуальных домогательств, борьба за свободу аборта, являются одновременно борьбой и против капитализма, и против господства мужчин. Они поддерживали развитие женской культуры, которая поощряет дух коллективизма. Они также поддерживали создание альтернативных институтов, таких как учреждения здравоохранения и поощряли коммуны или какие-то переходные к ним формы. В этом отношении они близки к радикальным феминисткам. Но, в отличие от радикальных феминисток, которые хотят, чтобы эти учреждения позволили женщинам уйти от патриархальной, белой культуры в своё собственное убежище, социалистические феминистки считают, что такой уход невозможен в рамках капитализма. Иными словами, радикальные феминистки рассматривают их с точки зрения своей цели полностью отделиться от мужчин. Социалистические феминистки, как и радикалки, считают, что изменение структуры семьи, которую они называют краеугольным камнем угнетения женщин, должно начаться немедленно. Поэтому они поощряют коммуны или какие-то переходные к ним учреждения, в которых люди пытаются преодолеть гендерное разделение труда, помогая друг другу, в том числе следя за детьми, где лесбиянки и гетеросексуалы могут жить совместно. Хотя они сознают, что это только частичные средства, и в капиталистическом обществе успеха с этим добиться нельзя, они считают, что важно попытаться. Радикальные же феминистки называют такие эксперименты «жизнью в революции». Это означает, что жизнь в коммунах и есть революция. Социалистические феминистки понимают, что перемены не придут постепенно, что будут периоды восстаний, и коммуны служат приготовлением к ним. Поэтому они уделяют им первоочередное внимание.

И радикальные, и социалистические феминистки подвергались резкой критике со стороны чёрных женщин, так как они по сути игнорировали их положение и сосредоточили все свои усилия на анализе положения белых женщин из среднего класса, на основе которого строили свои теории. Например, Джозеф 50 указывает, что чёрных женщин-рабынь никогда не считали «женственными». На полях и плантациях, в труде и в наказании с ними обращались как с равными мужчинам. Чёрная семья никогда не могла быть стабильной в условиях рабства и чёрные мужчины едва ли могли господствовать над своими женщинами, так как сами были рабами. И позднее чёрным женщинам приходилось работать, чтобы прокормить себя, и многие из них были служанками в домах богатых белых. Те издевательства, которым они подвергались там, долгий рабочий день,— всё это делало их положение очень непохожим на положение белых женщин. Поэтому они не соглашаются с тем, что источником угнетения являются идея семьи (для чернокожих семья была источником сопротивления расизму), зависимость женщин от мужчин (чёрные женщины едва ли могли зависеть от чёрных мужчин, учитывая высокую степень безработицы среди последних) и репродуктивная роль женщин (они воспроизводили белый труд и белых детей, работая служанками в белых домах). Главным для них является расизм, что объединяет их скорее с чёрными мужчинами, чем с белыми женщинами. Кроме того, сами белые женщины участвовали в сохранении расизма, о чём феминисткам следует задуматься, отмечает Джозеф. Первоначально чёрные женщины почти не участвовали в феминистском движении, хотя в 1980-х гг. постепенно стало развиваться чёрное феминистское движение, которое пыталось соединить борьбу против господства мужчин с борьбой против расизма и капитализма.

Эта и другая критика со стороны женщин других стран третьего мира привела к появлению направления в феминизме, известного как глобальный феминизм. В этом контексте среди феминисток также усилилось влияние постмодернизма.

Критика

В общем, если мы посмотрим на главные теоретические работы социалистических феминисток, то мы можем увидеть, что они пытаются соединить марксистскую теорию с теорией радикального феминизма, с целью доказать, что угнетение женщин является главной и движущей силой борьбы внутри общества. Теоретические работы социалистических феминисток в основном написаны в Европе и США и в центре их внимания находится ситуация в развитом капиталистическом обществе. Весь их анализ относится к капитализму в их странах. Даже их понимание марксизма ограничивается изучением диалектики капиталистической экономики. Существует тенденция обобщать опыт и структуру развитых капиталистических стран на весь мир. Например, в Южной Азии и Китае был долгий феодальный период, когда угнетение женщин было намного более жестоким.

В маоистском понимании женского вопроса в Индии патриархат также считается тем институтом, который является причиной угнетения женщин в классовом обществе. Но маоисты не считают патриархат отдельной системой со своими законами развития. Они считают, что патриархат имеет различное содержание и принимает разные формы в разных обществах, в зависимости от их уровня развития, особенностей истории и условий, в которых находится конкретное общество; они считают, что патриархат использовался и используется правящими классами в их интересах. Поэтому патриархат не является отдельным врагом. Те же самые правящие классы, будь то империалисты, капиталисты, феодалы и государство под их контролем, являются врагами женщин, потому что они поддерживают и сохраняют патриархальную семью, дискриминацию по половому признаку и патриархальную идеологию в обществе. Они, несомненно, пользуются поддержкой простых мужчин, которые впитывают патриархальные идеи, которые являются идеями правящих классов, и угнетают женщин. Но нельзя сравнивать положение простых мужчин и мужчин из правящих классов.

Социалистические феминистки, подчёркивая роль воспроизводства, преуменьшают значение роли женщин в общественном производстве. Главный вопрос заключается в том, как без контроля женщин над средствами производства и над средствами производства предметов первой необходимости и богатства, можно покончить с подчинённым положением женщин. Это не только экономический вопрос, это вопрос о власти, политический вопрос. Хотя его можно рассматривать в контексте разделения труда по половому признаку, на практике социалистические феминистки делают акцент на отношениях внутри гетеросексуальной семьи и идеологии патриархата. Марксизм, напротив, подчёркивает роль женщин в общественном производстве и тот факт, что когда она перестала играть значительную роль в общественном производстве, это стало основой её подчинения в классовом обществе. Поэтому нас интересует, как в конкретном обществе организовано разделение труда, отношение к средствам производства и труд сам по себе, что поможет понять, каким образом правящие классы эксплуатируют женщин и навязывают им подчинение. Патриархальные нормы и правила способствовали усилению эксплуатации женщин и понижению ценности их труда.

Поддерживая аргумент Файерстоун, социалистические феминистки подчёркивают роль женщин в воспроизводстве, на чём строят всю свою доказательную базу. Они приводят следующую цитату Энгельса: «Согласно материалистическому пониманию, определяющим моментом в истории является в конечном счёте производство и воспроизводство непосредственной жизни. Но само оно, опять-таки, бывает двоякого рода. С одной стороны — производство средств к жизни: предметов питания, одежды, жилища и необходимых для этого орудий; с другой — производство самого человека, продолжение рода. Общественные порядки, при которых живут люди определённой исторической эпохи и определённой страны, обусловливаются обоими видами производства» («Происхождение семьи, частной собственности и государства»). Из этой цитаты они делают вывод, что [Маркс и Энгельс] в своём анализе и исследованиях уделяли внимание только производству, полностью игнорируя воспроизводство. Цитата Энгельса дает основные рамки социальной формации. Исторический материализм, наше понимание истории, ясно показывает, что один [названный выше] аспект нельзя рассматривать изолированно или понять, не принимая во внимание другого аспекта. В ходе истории женщины играли важную роль в общественном производстве, и это факт; игнорировать его и утверждать, что главным аспектом является роль женщин в сфере воспроизводства и на этом надо сосредоточить внимание, означает, что мы по сути принимаем аргумент патриархальных правящих классов, которые утверждают, что важнейшей общественной ролью женщин является воспроизводство и ничто другое.

Социалистические феминистки в своем анализе также искажают и обессмысливают категории базиса и надстройки. Файерстоун утверждает, что (и вместе с ней другие социалистические феминистки, такие как Хартманн) воспроизводство является частью базиса. Из этого следует, что все общественные отношения, связанные с воспроизводством, должны считаться частью базиса — семья, другие отношения мужчин и женщин и др. Если все экономические отношения и отношения воспроизводства являются частью базиса, тогда концепция базиса становится настолько широкой, что теряет всё своё значение и не может служить аналитическим инструментом, каковым она задумывалась.

Разделение труда по половому признаку было полезным инструментом для анализа патриархальных предрассудков в экономической структуре конкретных обществ. Но социалистические феминистки, которые выдвигают концепцию разделения труда по половому признаку вместо концепции частной собственности как более подходящую, запутывают дело, с исторической и аналитической точек зрения. Первое разделение труда было между мужчинами и женщинами. И оно произошло в силу естественных или биологических причин — роли женщин в рождении детей. Но это не означало неравенства между ними — господства одно пола над другим. Вклад женщин в выживание [социальной] группы был очень важным — они собирали пищу, они открыли выращивание растений и уход за ними, они одомашнили животных, что было ключевым для выживания и развития группы. Одновременно произошло дальнейшее разделение труда не по половому признаку. Изобретение новых инструментов, одомашнивания животных, гончарного дела, кузнечного дела, сельского хозяйства,— всё это и многое другое способствовало более сложному разделению труда.

Всё это нужно рассматривать в контексте общества в целом и его структуры — развития клановых и родственных структур, взаимодействия и столкновений с другими группами и контроля над средствами производства, который тогда развивался. С появлением прибавочного продукта, войн и подчинения других групп, которых можно было заставить работать [на себя], по-видимому, начинается процесс устранения женщин из общественного производства. Это привело к концентрации средств производства и прибавочного продукта в руках вождей кланов/племен, который стал проявляться в виде господства мужчин. Оставался ли этот контроль над средствами производства по форме общинным или же он развивался в форме частной собственности, насколько далеко зашел процесс классообразования — всё это было по-разному в разных обществах. Нужно изучать конкретные факты в конкретных обществах. Опираясь на доступную в его время информацию, Энгельс проследил этот процесс в древние времена в Западной Европе, нам выпало проследить этот процесс в наших обществах. Полное оформление патриархата как института могло произойти только позднее, так как защита или идеологическое оправдание устранения женщин из общественного производства и ограничения их роли воспроизводством в моногамных отношениях, могло произойти только после полного развития классового общества и появления государства. Поэтому простой факт разделения труда по половому признаку не объясняет неравенства. Если утверждать, что разделение труда по половому признаку, а не по классовому, является основой угнетения женщин, то все равно возникает [следующий] вопрос. Если мы не найдём каких-то социальных, материальных причин неравенства, то мы будем вынуждены прийти к выводу, что мужчины обладают внутренне им присущим стремлением к власти и господству. Такой аргумент сам себя побивает, так как тогда получается, что нет никакого смысла бороться за равенство. Оно никогда не будет достигнуто. Рождение детей само по себе не может быть причиной этого неравенства, потому что, как мы отмечали выше, эта роль восхвалялась и приветствовалась в первобытном обществе. У [появления неравенства] должны были появиться другие материальные причины, которые радикальные и социалистические феминистки не [хотят] искать.

В сфере идеологии социалистические феминистки детально проанализировали и вывели на чистую воду патриархальную культуру в своем обществе, например миф о материнстве. Но односторонний акцент некоторых из них только на идеологических и психологических факторах не позволяет им увидеть более широкую социально-экономическую структуру, на которую опираются идеология и психология.

В организационных вопросах социалистические феминистки плетутся в хвосте у радикальных феминисток и анархо-феминисток. Они чётко обрисовали свою стратегию, но это не стратегия социалистической революции. Это полностью реформистская стратегия, потому что она не отвечает на вопрос, каким образом можно достичь социализма. Если, как они считают, социалистические/коммунистические партии не должны этого делать, тогда женским группам следует сформулировать стратегию, как они собираются свергнуть власть монополистической буржуазии. Они ограничивают свою практическую деятельность организацией небольших групп, построением альтернативных сообществ, общей пропагандой и мобилизацией вокруг отдельных требований. Это разновидность экономистской практики. Сама по себе такая деятельность полезна для организации людей на базовом уровне, но её недостаточно для того, чтобы свергнуть капитализм и продвинуть вперёд дело освобождения женщин. Это требует большой организационной работы, и в том числе противостояния государству — его контрразведывательным органам и военной мощи. Социалистические феминистки оставили этот вопрос в стороне, в том смысле, что они отдали его [на откуп] тем самым ревизионистским и революционным партиям, которые они критикуют. Поэтому все они ориентируются на реформизм, занимаясь ограниченной организационной работой и пропагандой в рамках существующей системы. Большое количество теоретиков радикального феминизма и социалистического феминизма перешли на высокооплачиваемую работу, в средний класс, особенно в университеты и колледжи и это отразилось в их элитизме, который пробрался в их работы, и в их отдалении от массового движения. Это также отразилось в сфере теории. Как отметила одна марксистская феминистка, «к 1980-м гг., однако, многие социалистические и марксистские феминистки, работавшие в университетах или связанные с ними, не только были полностью интегрированы в профессиональный средний класс, но также отказались и от классового анализа исторического материализма…».

Постмодернизм и феминизм

Критика феминисток со стороны небелых женщин привела к тому, что часть феминисток двинулась в направлении мультикультурализма и постмодернизма.

Вслед за экзистенциалистской писательницей Симоной де Бовуар 51, они считают, что женщина является «другой» («другие» это те, кто противостоит господствующей культуре, например, далиты, адиваси 52, женщины и т. д.) Постмодернистские феминистки восхваляют положение «другой», потому что оно якобы дает ей возможность увидеть господствующую культуру со стороны, не принадлежа к ней. Поэтому женщины могут критически относится к нормам, ценностям и практикам, которые господствующая культура всем навязала. Они считают, что научные исследования должны ориентироваться на ценности тех, кого они изучаю: субалтернов, т. е. тех, над кем господствуют. Постмодернизм приобрел популярность среди учёных. Постмодернисты считают, что не существует никаких определённых категорий, в данном случае, женщин. «Я» распадается на фрагменты разных идентичностей — пола, класса, касты, этнической общности, расы. Каждая из этих идентичностей ценна сама по себе. Тем самым постмодернизм становится одной из форм культурного релятивизма. Отсюда следует, например, что в действительности нет такой категории, как женщина. Женщина — это одна из идентичностей её «я», но у её «я» есть и другие идентичности. Может быть женщина-далитка, проститутка-далитка, женщина из высшей касты, и тому подобное. Так как каждая идентичность обладает своей ценностью, то не придаётся никакого значения ценностям, к которым могут стремиться все. Если смотреть на вещи с такой точки зрения, то нет никакой возможности найти общее поле для коллективной политической деятельности. Концепция «женщины» способствовала объединению женщин и их совместным действиям. А такая политика идентичности больше разделяет, чем объединяет. Единство [возможно] на самой узкой основе. Постмодернисты восхваляют различие и идентичность и критикуют марксизм за акцент на одной «тотальности» — классе.

Далее, постмодернизм отрицает, что язык (по крайней мере, западные языки) отражает реальность. Они считают, что идентичности «конструируются» посредством «дискурса». В их понимании, язык конструирует реальность. Поэтому многие из них занялись «деконструкцией» языка. В результате человек остаётся ни с чем — нет никакой материальной реальности, в [существовании] которой мы могли бы быть уверены. Это разновидность крайнего субъективизма. В центре внимания постмодернистских феминисток находятся психология и язык. Постмодернизм, следуя знаменитому французскому философу Фуко, выступает против того, что они называют «отношениями власти». Но эта идея власти расплывчата и чётко не определена. Кто обладает властью? Согласно Фуко, это возможно только на местном уровне, поэтому сопротивление власти может быть только локальным. Именно таким образом и функционируют неправительственные организации (НПО), которые объединяют людей против какой-нибудь местной коррумпированной власти и заключают соглашения с властями наверху, с центральным правительством и правительствами штатов 53. В результате постмодернизм в крайней степени разделяет людей, потому что он поддерживает фрагментацию и придаёт относительно большое значение идентичностям, не создавая в то же время никакой теоретической конструкции, которая помогла бы понять исторические причины их формирования и связи разных идентичностей между собой. Так что мы имеем собрание НПО типа Всемирного социального форума (ВСФ) 54, где все радуются своей идентичности — женщины, проститутки, геи, лесбиянки, представители племён, далиты и т. д. и т. д., но где нет никакой теории, объединяющей их всех вместе, нет общей стратегии. Каждая группа будет сопротивляться своим собственным угнетателям, как она их видит. Из такого подхода логически следует, что не может быть никакой организации, в лучшем случае это будет спонтанная организация на местном уровне и временные коалиции. Выступать за организацию в их понимании означает воспроизводить власть — иерархию, угнетение. По сути, они оставляют индивида сопротивляться одного или одну, и выступают против организованного сопротивления и вооруженного сопротивления. Об этом хорошо сказала в 1997 г. марксистская феминистка Кэрол Стэбайл 55: «Предрассудки против организации являются неотъемлемой частью постмодернистского комплекта. Организовать что-либо, кроме самых временных и спонтанных коалиций означает, для постмодернистских социальных теоретиков и феминисток, воспроизводить угнетение, иерархии и формы неустранимого господства. Тот факт, что капитализм до крайней степени организован, с их точки зрения мало что меняет, потому что одиночка сопротивляется многозначной расплывчатой форме власти. Также, как указала Джорин более двух десятилетий тому назад, не имеет значения то обстоятельство, что бесструктурность производит свои собственные формы тирании. Поэтому, вместо какой-либо организованной политики, постмодернистская социальная теория предлагает нам различные варианты плюрализма, индивидуализма, индивидуализированной деятельности, и, в конечном счёте, индивидуализированные решения, которые никогда не были — и не будут — способны решить структурные проблемы». Неудивительно, что для постмодернистов капитализм, империализм и т. д.— это всего лишь ещё одна форма власти. Хотя постмодернизм в его развитой форме может отсутствовать в полуколониальном обществе типа Индии, тем не менее, многие буржуазные феминистки испытали его влияние. Яростная критика с их стороны в адрес революционных и ревизионистских организаций за их бюрократию и иерархию также отражает влияние постмодернизма в последнее время.

Подводя итоги

Мы кратко представили главные теоретические направления феминистских движений, развившихся на Западе в современный период. В 1970-е гг. господствовали дебаты с марксизмом и внутри марксизма, в 1980-е на первый план вышел культурный феминизм с его сепаратистской повесткой дня и акцентом на культурных аспектах угнетения женщин. В спорах и дискуссиях в феминистских кругах главное место стали занимать вопросы сексуального выбора и репродуктивной роли женщин. Многие социалистические феминистки также стали придавать значение этим вопросам, хотя и не в такой крайней форме, как культурные феминистки. Главным лозунгом буржуазного феминистского движения стало преобразование гетеросексуальной семьи и более активные его элементы пытались также осуществить это на практике. Хотя многие из них могли видеть в этом возможность изменения всей общественной системы, в действительности преобразование семьи стало реформистским подходом, который они пытались теоретизировать. В 1990-е гг. стало ощущаться влияние постмодернизма. Тем не менее, в конце 1990-х марксизм снова становится влиятельной теорией в феминистском анализе.

Исходя из критического обзора того, как феминистское движение (особенно радикальное и социалистическое направления феминизма) теоретически рассматривало угнетение женщин, тех решений, которые они предлагали и стратегий, которые они вырабатывали по продвижению движения вперед, мы можем сказать, что недостатки в их теории привели к тому, что они выступали за те решения, которые завели движение в тупик. Несмотря на огромный интерес, вызванный [феминистским] движением и широкую поддержку со стороны женщин, которые стремились понять свою собственную неудовлетворенность и проблемы, оно не смогло развиться в организованное движение с широкой массовой базой, в которое входили бы не только представительницы средних классов, но также и женщины из рабочего класса и угнетённых этнических групп. Главными слабостями их теории и стратегии были:

  • Поиск причин угнетения женщин в их репродуктивной роли. Так как роль женщин в воспроизводстве предопределена биологией, то её нельзя изменить. Вместо того, чтобы определить материальные, социальные причины происхождения угнетения женщин, они сосредоточили свое внимание на биологическом факторе, тем самым попав в ловушку биологического детерминизма.

  • В связи с биологической ролью женщины они сосредоточились на патриархальной нуклеарной семье как основной структуре в обществе, которая служит причиной её угнетения. Тем самым они сделали акцент на противостоянии гетеросексуальной семье как основе угнетения женщин. В результате более широкая социально-экономическая структура, в которой существует семья и которая её формирует, была проигнорирована.

  • Они сделали главным противоречием противоречие между мужчинами и женщинами. Сосредоточили своё внимание на изменении системы пола/гендера — гендерных ролей, играть которые учат мужчин и женщин. Это означало акцент на культурных, психологических аспектах социальной жизни, при игнорировании более широких политических и экономических сил, которые породили и защищают культуру патриархата.

  • Подчёркивание психологических/личностных различий между мужчинами и женщинами как биологических и поддержка сепаратизма женщин. Чрезмерный акцент на сексуальном освобождении женщин — отдельные группы, отдельное проживание и лесбиянство. По сути это означало, что эта часть женского движения ограничила себя небольшими группами и не могла привлечь на свою сторону или мобилизовать массу женщин.

  • Подчёркивая необходимость освобождения от сексуального угнетения, они попали в ловушку империализма, который продвигает порнографию, секс-туризм и т. д. Кроме того, во имя равных возможностей [для женщин] они поддерживали набор женщин в армию США перед войной в Ираке (2003 г.).

  • В организационном плане — подчёркивание необходимости противостоять иерархии и господству и акцент на небольших группах повышения самосознания и альтернативной деятельности, которые действуют независимо друг от друга. Противодействие мобилизации и организации больших масс угнетённых женщин.

  • Игнорирование или предрассудки против вклада, сделанного социалистического движениями и социалистическими революциями в России, Китае и т. д. в изменение условий жизни больших групп женщин.

Как ошибочный теоретический анализ и неправильная стратегия могут повлиять на движение, можно ясно видеть в случае феминистского движения. Не понимая связи угнетения женщин с более широкой эксплуататорской социально-экономической и политической структурой, с империализмом, они искали решения внутри самой империалистической системы. Эти решения в лучшем случае помогли части женщин из среднего класса, но огромная масса угнетённых и эксплуатируемых женщин осталась далека от освобождения. Борьба за освобождение женщин не может быть успешной, если она будет вестись в изоляции от борьбы за свержение самой империалистической системы.

Женское движение в Индии

Многие из перечисленных выше направлений, которые появились на Западе, нашли свое отражение в нашей стране, особенно в некоторых городских районах. Конечно, снова писать о них мы не будем. Тем не менее, мы коснемся некоторых их специфических форм, появившихся в индийском контексте.

Либерализм, первая фаза

В колониальный период, начиная с ⅩⅨ в., среди части интеллигенции в разных регионах Индии, особенно в Западной Индии и на Юге, приобрели влияние либеральные идеи, что привело к появлению движения за социальные реформы. Естественно, положение женщин стало одной из важных проблем, вокруг которых это движение занималось просвещением и пропагандой. Но специфика социальных условий Индии, где кастовая система была важным институтом угнетения и эксплуатации, также сказалась на движении за социальные реформы. Так как большая часть его участников рекрутировалась из высших каст, они поднимали вопросы, в первую очередь касающиеся женщин из высших каст, такие как сати 56, парда 57 и вторичное замужество вдов. На протяжении британского периода первоначально кампанией за улучшение положения женщин занимались мужчины — сторонники социальных реформ, вдохновлявшиеся либеральной философией: Гопал Кришна Гокхале 58, М. Г. Ранаде 59, Агаркар 60, Вирашивалингу, Ишварчанд Видьясагар 61, Кешуб Чандра Сен 62. Они выступали за образование для женщин. Но они не выступали за равноправие во всех сферах, стремясь вместо этого окультурить более жестокие обычаи типа постоянного вдовства.

Одновременно среди средних каст и неприкасаемых также произошло своё пробуждение, которое привело к появлению среди них интеллектуалов. Подход, избранный Джотибой Пхуле 63, был намного более демократическим, потому что он поднял вопрос кастового угнетения и связал женский вопрос с кастовой системой. Они требовали равных прав для всех каст и для женщин. Женщины — сторонницы социальных реформ в этот ранний период, такие как Тарабай Шинде 64, Пандита Рамабай 65, Савитрибай Пхуле 66, Рамабай Ранаде 67, Мутхулакшми Редди 68, также заняли более демократическую позицию в отношении подчинённого положения женщин в рамках религии и семьи. Они стремились распространить образование среди женщин, помочь женщинам, попавшим в трудную ситуацию, и содействовать занятости среди женщин. Тем не менее, их деятельность в основном оставалась в рамках социальных реформ.

Так как борьба против феодальных обычаев и ценностей в индийском случае происходила при колониальном режиме, при частичной поддержке самих колониальных властей, которые одновременно поддерживали и феодальные классы, она не могла приобрести полноценного демократического характера. Более того, так как главные буржуазные и мелкобуржуазные силы, которые возглавляли движение за реформы, сами не были сторонниками разрыва с феодальной системой из-за своих корней, либеральная идеология была воспринята ими в её узком смысле. В период после 1947 г., так как Индия так и не прошла через демократическую трансформацию, и женщин всё ещё не считают независимыми существами, имеющими равные права, и аномалии в законодательстве не дают им этих равных прав, а угнетательские феодальные обычаи типа парда и сати всё ещё сохраняются, женщины из высших и средних классов смогли принимать участие в борьбе против дискриминации женщин и за права женщин с позиций либерального мировоззрения.

Когда после первой мировой войны началась мобилизация масс в антибританское движение, женщины стали организовываться вокруг своих требований. Тем самым, женское движение выросло из антибританского движения. Его верхушку вдохновляли либеральные идеи. Лидеры типа Мридулы Сарабхай 69, организации типа Всеиндийской женской конференции (ВИЖК), Анджуман Хаватин-и-Ислам 70, представлявшие собой собрания женщин из высших и средних классов, вели кампании и подавали петиции по таким вопросам, как право женщин на собственность, права внутри брака, избирательное право и т. д. Они не ставили под вопрос общественную систему и не связывали проблему подчинённого статуса женщин с более широкой социальной структурой. Их главной задачей было приобретение прав для женщин посредством закона. В настоящее время философия либерализма направляет работу официальных женских организаций и форумов типа Национальной комиссии по положению женщин, гандистских женских организаций типа SEWA 71 и их лидеров типа Илы Бхатт 72.

Вторая, современная фаза

Женщины из трудящихся классов рабочих и крестьян, и студентки также стали принимать массовое участие в движении под влиянием социалистической и марксистской идеологии. Они активно участвовали в борьбе против помещиков-угнетателей и против британцев, и во многих частях странах, особенно в Бенгалии, Пенджабе и Андхра-Прадеш, появились женские организации с лакхами членов. В первой фазе женского движения в Индии в начале ⅩⅩ в. влиянием в нём пользовались как либеральное, так и марксистское направления.

Во второй фазе женского движения в Индии, начиная с 1970-х гг., ситуация намного более сложная и влияния на него более разнообразны. Произошла мобилизация большого количества женщин вокруг вопросов, возникших из противоречий индийского общества — безработицы, роста цен, коррупции, продолжения жестокой эксплуатации помещиками бедных и безземельных крестьян, адиваси и не-адиваси. Женщины объединялись под руководством наксалитов, социалистов и ревизионистских партий типа КПИ и КПИ (марксистской) 73. Основные руководящие кадры независимых городских женских групп, которые появились в середине 1970-х, вышли из рядов образованных женщин, принимавших участие в различных левых (ревизионистских, революционных и независимых) группах или партиях. Они находились под влиянием женского движения на Западе и дебатов, которые там шли. Городское женское движение сосредоточилось на вопросе о насилии над женщинами — таких, как изнасилования, убийства из-за приданого, приставания, сексистское изображение женщин в СМИ, домашнее насилие. Эти группы, отдельные их представители и их деятельность первоначально пользовались поддержкой СМИ и поэтому их влияние было широким.

Городское женское движение появилось спонтанно, независимо от политических партий. Под влиянием западного женского движения, [индийские] группы также подчёркивали значение автономности от политических партий. В автономном женском движении преобладало влияние социалистического феминизма. Деятельность и мышление этих групп и отдельных личностей за последние 25 лет также подверглись значительным изменениям. Они по-разному отреагировали на воздействие предпринятых ими различных кампаний. Рост правых партий и организаций, в особенности БДП, ВХП и Баджранг Дал 74 оказал воздействие на городское женское движение. Мобилизация большого числа женщин этими группами в поддержку сати, в ходе кампании за разрушение мечети Бабри 75, и даже в поддержку движения против антимусульманских погромов в Гуджарате 76 вынудила женское движение понять, что одно сестринство не может объединить всех женщин. Образ деятельности городских групп изменился к концу 1980-х гг., когда они стали уделять меньшее внимание пропаганде и мобилизации женских масс и большее — документированию, воздействию на СМИ, лоббированию изменений в законодательстве и т. д., и помощи женщинам, попавшим в трудную ситуацию. Воздействие социалистического феминизма далеко не ограничивается этими группами, так как он распространился среди женщин и мужчин в академическом сообществе, и в широких кругах женщин-интеллектуалок.

Влияние социалистического феминизма легко можно увидеть в том, каким образом они подходили к этим вопросам. В центре их внимания был патриархат, особенно внутрисемейное насилие и они с подозрением относились к любым видам организованной политики, включая революционные партии. При этом они постоянно выступали против правой политики и разоблачали её антиженскую сущность в своих публикациях и исследованиях. Они также сыграли важную роль в привлечении внимания к жестокостям этих партий и государства, которые они совершали во время бунтов и погромов и к воздействию этой жестокости на женщин, будь то антисикхские бунты в Дели в 1984 г. 77 или гуджаратские погромы в 2002 г. Но они не принимали значительного участия в поддержке многих массовых движений, которые появились в последние два десятилетия в сельской местности и в которых женщины играли активную роль и также пострадали от жестоких репрессий государства. Пацифизм, который продвигали культурные феминистки, пользуется влиянием среди всех феминисток (включая не-гандианок) и поэтому большая их часть выступает против радикальных форм борьбы и против вооружённой борьбы угнетённых.

Важным индийским автором, теоретизировавшим на тему женскому вопроса в широких рамках социалистического феминизма, была Гейл Омведт 78. В отличие от других феминисток, Гейл Омведт всегда придавала важное значение массовым движениям и в особенности женскому движению в деревне (см. «Мы разрушим эту тюрьму! Индийские женщины в борьбе», 1980 г.) и её работы не остались незамеченными теми, кто стремился к революции. В своей широко известной брошюре «Насилие над женщинами, новые движения и новые теории», написанной в 1990 г. и переизданной в 2000 г., она разбирает три новые теории — идеи и программу Шеткари Сангатхана во главе с Шарад Джоши 79, идеи Шарада Патиль 80, идеи Ванданы Шивы и поддержку движения Чипко-Андолан. Она считает их органическими интеллектуалами 81, которые внесли значительный вклад в решение женского вопроса в Индии. Шарад Джоши был инициатором массовой мобилизации крестьянок с 1987 по 1990 гг. под знаменем Шеткари Махила Агадхи (Крестьянский женский фронт) в Махараштре и требовал активного участия женщин в местных выборах в панчаяты и зила паришады 82. Шарад Патиль, бывший руководитель окружной организации КПИ (марксистской), тщательно изучил древние тексты на предмет происхождения касты в Индии (см. «Рабство дасов и шудр: исследование происхождения индийского рабства, феодализма и их философий», 1982 г.), рассмотрев также появление угнетения женщин. Он считал, что для адекватного анализа индийской истории и специфики касты нельзя ограничиваться только марксизмом и необходимо также использовать теоретические подходы, разработанные Пхуле и Амбедкаром 83 (недавно он отрёкся от этого теоретического синтеза). Также Гейл Омведт рассмотрела эко-феминистские взгляды Ванданы Шивы. Показав их основные идеи, их сильные и слабые стороны, она указала, что все они придавали значение роли насилия в подчинении женщин в противовес «традиционному марксистскому» объяснению, которое рассматривало только экономические причины, такие как производство прибавочного продукта и появление частной собственности. Затем Омведт дает свой собственный анализ происхождения угнетения женщин.

Омведт считает, что анализ Энгельса упрощает происхождение угнетения женщин, [сводя его] появление к развитию классового общества с частной собственностью и государством. По её мнению, мы «отвергаем упрощения традиционной марксистской тенденции рассматривать насилие только как побочное явление… и должны отбросить интерпретацию „класса“ и „классовой борьбы“ в терминах частной собственности, а также от придания центрального значения фабричному пролетариату, главным образом состоящему из мужчин…». Она также отвергает как упрощение [точку зрения] радикального феминизма, [согласно которой] мужское господство ассоциируется с охотой как самой ранней формой эксплуатации и насилия.

Как она пишет, хотя установившиеся аграрные общества появились примерно около 10—8 тыс. лет до н. э. и на протяжении длительного времени производился прибавочный продукт, нет никаких данных о существовании насилия, классовой эксплуатации или патриархального господства. Она цитирует работу Герды Лернер, согласно которой патриархальное господство становится заметным с появлением первых государств (3 тыс. лет до н. э.). Но, по словам Омведт, нет никаких доказательств того, что появление частной собственности или собственности на землю предшествовало формированию этих государств, не было отдельного землевладельческого или рабовладельческого класса, чья власть опиралась бы на обладание собственностью. Она считает, что эти самые ранние государства были близки к азиатскому способу производства и был «государственный класс», который извлекал прибавочную стоимость из крестьянства, которое ещё не распалось на классы. Классы появились позже, и анализ Энгельса верен в отношении государств, которые появились почти 2 тыс. лет спустя в Греции, Риме и Магадхе (Бихар). Отсюда она заключает, что «исторические и археологические данные в целом подтверждают акцент на самостоятельной роли силы и насилия в теории Шеткари Сангатхана и других недавно появившихся теориях». В тот древний период организованное и опиравшееся на законы насилие со стороны государства было главным фактором в развитии грабежа, экономической эксплуатации и патриархата. Затем она добавляет, что в индийском контексте также важно учесть роль касты в развитии государственного господства, эксплуатации и патриархата. Кроме того, в современных условиях капитализма и империализма, в связи с разрушением ими экологии, нужно учесть и мнение эко-феминисток. Наконец, она отмечает, что диалектика секса, идеи радикальных феминисток также должны быть включены во всеобъемлющий анализ. Тем самым, по её мнению, вопрос угнетения женщин связан с базовыми условиями, в которые входят — «контроль над собственностью и средствами производства, контроль над политической властью и средствами насилия, контроль над их собственными телами и средствами воспроизводства» и всё это в настоящий момент вошло в повестку дня женского движения. Традиционные левые и городские феминистки не занимались этими вопросами как следует, и каждый из них по отдельности поднимался разными движениями. Омведт считает, что старые теории, идеи и методы несовершенны. Она полагает, что освободительная борьба не сводится только к мобилизации армии для захвата государственной власти и установления социалистического общества, в неё входит как изменение отдельных индивидов, так и трансформация самих коллективных движений против эксплуатации. Это осуществляют на практике не старые левые или городские феминистки, а движения, которые зарождаются в глубинах эксплуататорского и разрушительного общественного порядка, движения крестьян, далитов и адиваси.

Хотя Омведт пишет о некоторых важных вещах, которые нужны женскому движению, по сути она выступает скорее за реформы, чем за трансформацию [общества]. Хотя она подчёркивает значение массовых движений, и особенно в индийском контексте массовых движений в сельской местности, она не различает реформу и революцию. Фактически революции вообще нет в её повестке дня. В своём анализе происхождения патриархата она рассматривает роль государства в древний период, и в то же время полностью игнорирует современное государство. Хотя она поднимает вопрос о роли государства в случаях насилия над женщинами в наше время, она совершенно не развивает эту мысль. В тех условиях, когда в сельской Индии по-прежнему сохраняются старые кастовые и классовые отношения, и в условиях крайне острой политической конкуренции внутри правящего класса, насколько эффективно могут женщины использовать [демократические] институты для сокращения насилия против них? Каков результат эксперимента по участию женщин в зила паришадах и панчаятах за последние полтора десятилетия? Вопрос политической власти несомненно является главнейшим, но освобождения женщин нельзя добиться путём предоставления им мест в институтах власти в существующей эксплуататорской, коррумпированной системе. Нежелание Омведт принимать во внимание конкретную, трудную, но необходимую задачу революции, свержения этого государства, отрицание ею этой задачи делает её идеи неотличимыми от взглядов либеральных реформистов. Она также игнорирует широко распространённое движение маоистов в Индии и ту роль, какую играют в нём женщины, особенно адиваси.

Омведт использует термин «традиционные левые» в отношении тех, кто заявляет о верности марксистскому анализу, в особенности в отношении коммунистических партий. Это проблематично, потому что используя такой ненаучный и размашистый термин она помещает в одну корзину марксистов разных оттенков, в том числе троцкистов, маоистов и даже ревизионистов по типу КПИ (марксистской), которые являются частью правящих классов. После появления новаторской работы Энгельса революционные марксисты во всём мире многое сделали для решения проблемы угнетения женщин в ходе революционных движений и после революции. В этом контексте усилия, предпринятые в Китае в ходе революционного движения и после, формулировки Мао, теории, появившиеся во время культурной революции и практика этого периода, всё это нужно принять во внимание перед тем, как отвергнуть «марксистские упрощения». Механическая интерпретация и отсталость некоторых индийских марксистов в этом вопросе не является оправданием отрицания марксизма как такового. Такая избирательность в отношении истории не способствует решению женского вопроса. Дело в том, что Омведт подчёркивает роль насилия в подчинении женщин, но она не может ответить на вопрос, который следует из этого — насилие для чего. Если она ответит — для контроля над воспроизводством, то вопрос остаётся — для чего контроль над воспроизводством. Формулировка Энгельса была крайне сложной — он пытался найти в истории материальные причины угнетения женщин и с этой целью связывал вместе экономические (прибавочный продукт, классы), социальные (родство, семья) и политические (появление государства) факторы. Государство является инструментом насилия, и оно необходимо для подчинения.

Взгляды Перияра 84 и Амбедкара также оказали влияние на понимание женского вопроса в Индии. Организации, которые проповедуют «амбедкаризм», мобилизовали большое количество женщин из далитских каст, и «амбедкаризм» в последнее десятилетие также приобрел влияние среди части учёных. Амбедкар испытал глубокое влияние либеральное философии и поэтому он активно боролся за равенство далитов и женщин в Индии. Сожжение Ману-смрити 85 и проект Индусского кодекса 86 (который давал индусским женщинам права в браке, право на собственность, право на усыновление/удочерение и т. д.) были средствами, при помощи которых он пытался привлечь внимание к положению женщин в Индии. В специфическом для Индии контексте кастового угнетения, где от него больше всего страдают далиты и женщины, Амбедкар изучал источник кастового угнетения и его происхождение. В своей работе «Кем были шудры» (1949 г.) он пришёл к выводу, что созданная брахманами индуистская религия является причиной убогого положения женщин и поэтому начал кампанию с целью разоблачения по сути чудовищно несправедливой сущности религии. Перияр также разоблачал брахманские традиции, которые отрицали равенство женщин. Хотя это означало, что главной целью атаки была брахманская культура и материальным условиям придавалось меньше значения, тем не менее, связь между кастой и угнетением женщин впервые была ясно сформулирована небрахманским движением в Индии.

Хотя влияние гандизма было маргинальным во время возрождения женского движения в Индии в 1970-е гг., но позднее, в 1990-е, он приобрёл влиятельных сторонников из числа хорошо известных мыслителей-женщин типа Мадху Кишвар 87 и Ванданы Шивы. Между ними есть существенные различия, но обе подчеркивают значение ненасильственного метода и восхваляют доколониальные традиции и деревенскую общинную жизнь. В то время как Шива выдвигает на первый план принцип пракрити, который представляет женщин активной силой по отношению к природе, Мадху Кишвар придерживалась индийской традиции и искала в ней элементы, которые усиливают (англ. empower) женщин. У неё есть тенденция защищать традицию во всех её аспектах. Поэтому она критически относится к женским организациям, которые выступали против антиженских традиций типа сати. По её мнению, нужно различать насильственное сожжение вдов, что является преступлением, и традицию сати, которая была триумфом женской силы и духовного превосходства. Кишвар подчёркивала, что при помощи принципа самопожертвования и верности женщины приобретали серьёзную поддержку и влияние в семье и обществе. Она также интерпретировала популярность Ситы как идеальной женщины и жены с этой точки зрения. Феодальные правящие классы создали эту патриархальную культуру, чтобы обеспечить подчинение женщин. Приняв её ценности, женщины стремились приобрести одобрение общества — т. е. господствующих групп в деревне или общине. Поведение, основанное на таком типе принятия патриархальных ценностей, могло привести только к иллюзии власти женщин, что делало невидимым их реальное порабощение. Некритическая защита традиции со стороны Кишвар соответствует постмодернистскому подходу восхваления местного и подчёркивания вопроса идентичности. Этот подход идёт против жизненных интересов большинства женщин, которых угнетает всё ещё господствующая феодальная традиция, и отрицает даже их право на жизнь в соответствии с этими самыми традициями и воззрениями. Проповедуя ненасилие в качестве абсолютного принципа, они отрицают за женщинами право на выбор формы борьбы, которая поведёт дальше борьбу за освобождение. И Мадху Кишвар, и Гейл Омведт являются откровенными сторонниками глобализации. Игнорируя факты, обе утверждают, что режим ВТО даст возможности крестьянству, женщинам, далитам и т. д.

Важной силой, организующей женщин внутри страны, являются НПО, которые работают среди женщин в трущобах и деревнях. Но большая часть НПО напрямую вовлечены в спонсируемые правительством проекты типа групп самопомощи, микрокредитов, организации сообществ. По большей части всё это делается с помощью финансирования либо от государства, либо от иностранных доноров, типа церковных организаций, фондов и т. д. НПО также не являются частью женского движения, но они используют язык и культуру (песни и т. д.) женского движения, одновременно проводя среди женщин политику центрального правительства и правительств штатов. Тем самым они пытаются предотвратить рост независимого женского движения и присоединение женщин к революционной борьбе. Небольшая часть НПО также использует язык радикального феминизма для организации проституток и выступает за легализацию проституции в Индии. Тем самым они напрямую служат интересам империалистов, развивая секс-индустрию и секс-туризм.

Революционное женское движение, опираясь на теоретическое руководство марксизма, который развивали, исходя из полученного опыта, Ленин и Мао, успешно организует женщин из самых угнетённых каст и сообществ, бедных крестьян и безземельных батраков. Движение принимает во внимание вопросы, поднятые международным женским движением, и рассматривает борьбу против патриархата как составную часть новодемократической революции 88. Изучая критически перечисленные выше направления, принимая положительные стороны и включая их в свою теорию и практику, это движение сможет реализовать свою цель по освобождению огромных масс индийских женщин, успешно завершив демократическую революцию и продвигаясь вперёд к социализму.

Примечания:

  1. «Рамаяна» и «Махабхарата» — индийские эпосы, сложившиеся в первом тысячелетии до нашей эры и составляющие одну из важнейших основ индийской культуры и религии. До сих пор очень популярны в народе. В них чётко проводится идея подчинения женщине мужчине. Например, основу сюжета «Рамаяны» составляет похищение Ситы, жены царевича Рамы, злобным демоном Раваной. После победы над Раваной и возвращения Ситы, Рама решает принести жену в жертву, поскольку так требует обычай: женщина, побывавшая в доме другого мужчины, считается «осквернённой» и должна умереть. Поэтому Рама отправил Ситу на костер (по сюжету она не умерла, боги вынесли её из пламени живой и невредимой и вернули мужу).
  2. Мира Баи или Мирабай — индийская поэтесса ⅩⅥ в., представительница поэзии бхактов. После смерти своего мужа-махараджи Мира Баи отказалась совершить сати (ритуальное самосожжение вдов) и была вынуждена жить в изгнании.
  3. Лернер Герда (1920—2013) — американская феминистка, одна из создательниц истории женщин как научного направления.
  4. Джеггер Элисон — американский философ, создатель направления «феминистской философии».
  5. Мотт Лукреция (1793—1880) — американская активистка движения за права женщин, аболиционистка и пацифистка.
  6. Стэнтон Элизабет Кэйди (1815—1902) — американская активистка движения за права женщин, подруга и соратница Лукреции Мотт.
  7. Энтони Сьюзен (1820—1906) — американская суфражистка, вместе со Стэнтон основавшая Национальную ассоциацию за избирательные права женщин.
  8. Гримке Анджелина (1805—1879) — американская аболиционистка и активистка движения за права женщин.
  9. Голдман Эмма (1869—1940) — ветеран мирового анархистского движения, в разное время жила в России, США, Европе и Канаде.
  10. Блур Элла Ривс (1862—1951) — активистка американского рабочего движения, впоследствии входила в руководство КП США.
  11. Джонс Мери Харрис (1837—1930) — активистка рабочего движения США, одна из основательниц организации «Индустриальные рабочие мира». Американский журнал «Мадер Джонс» (Mother Jones) назван в её честь.
  12. Трут Соджорнер (1797—1883) — активистка аболиционистского движения и движения за права женщин, была рождена в рабстве.
  13. Маркс Элеонора (1855—1898) — активистка британского рабочего и женского движений, дочь К. Маркса.
  14. Цеткин Клара (1857—1933) — активистка немецкого рабочего движения, один из основателей КП Германии. После прихода к власти нацистов эмигрировала в СССР. По предложению Цеткин социалистки во всём мире стали отмечать Международной день работниц.
  15. Коллонтай А. М. (1872—1952) — русская революционерка, активистка женского движения, дипломат. Одна из первых женщин, ставшая министром (она была членом Совета народных комиссаров) и послом.
  16. Засулич В. И. (1849—1919) — известная русская революционерка, участница народнического движения, впоследствии меньшевичка.
  17. Пол Эллис (1885—1977) — американская активистка женского движения, организатор кампании за предоставление женщинам избирательного права.
  18. Панкхерст Эммелин (1858—1928) — британская суфражистка и патриот Британской империи (в отличие от своей дочери, левой коммунистки и антиимпериалистки Сильвии Панкхерст).
  19. Бовуар Симона де (1908—1986) — французская писательница и феминистка, подруга Ж.-П. Сартра.
  20. Фридан Бетти (1921—2006) — американская феминистка. Её книга «Загадка женственности», посвящённая анализу роли женщины как домохозяйки, сыграла большу́ю роль в развитии второй волны феминизма.
  21. Диксон Марлен — американская феминистка марксистского толка, в 1960-е гг. была профессором социологии Чикагского университета.
  22. Вайсштайн Наоми (р. 1939) — американская феминистка и психолог, автор книги «Kinder, Küche, Kirche как научный закон: психология создает женщину». Играла в феминистской рок-группе «Чикаго вуменз либерейшен бэнд» (Chicago Women’s Liberation Band).
  23. Файерстоун Суламифь (1945—2012) — американская феминистка, автор книги «Диалектика пола».
  24. Аллен Памела (р. 1943) — американская феминистка.
  25. Эпштейн Барбара (1928—2006) — американский литературный редактор, основатель журнала «Нью-Йоркское книжное обозрение».
  26. Уолстонкрафт Мери — британская писательница, автор эссе «Защита прав женщины» (1792). Её дочь — Мери Шелли.
  27. Тейлор-Милль Гарриет — британская писательница, супруга философа Джона Стюарта Милля.
  28. Айзенстайн Зилла — американская феминистка, профессор Итака-Колледж в Нью-Йорке.
  29. Абцуг Белла (1920—1998) — американский юрист и активистка женского движения.
  30. Шредер Патрисия (р. 1940) — американский политик, член палаты представителей конгресса США в 1973—1997 гг.
  31. Миллет Кейт (р. 1934) — американская феминистка. Книга «Политика пола» (1970) — её докторская диссертация.
  32. Браунмиллер Сьюзен (р. 1935) — американская журналистка и активистка феминистского движения, автор книги «Против нашей воли: мужчины, женщины и насилие» (1975).
  33. Рубин Гейл (р. 1949) — американский антрополог, профессор Мичиганского университета. Автор книги «Обмен женщинами: заметки о „политической экономии“ пола» (1975).
  34. Френч Мэрилин (1929—2009) — американская писательница, автор книги «Женская комната» (1977) о жизни радикальных феминисток.
  35. Дейли Мери (1928—2010) — американская феминистка, философ и теолог, преподаватель Бостонского колледжа.
  36. Хоугленд Сара Люсия (р. 1945) — профессор Северо-Западного Иллинойского университета в Чикаго, автор книги «Лесбийская этика» (1992).
  37. Лакх — традиционная индийская мера счисления, равна 100 000.
  38. Мис Мария (р. 1931) — немецкий социолог, профессор Кёльнского университета.
  39. Фримен Джо (р. 1945) — американская феминистка, написавшая под псевдонимом Джорин серию статей о «скрытом» авторитарном руководстве женского движения.
  40. «Сирен» (Siren) — анархо-феминистский журнал, издававшийся в Чикаго.
  41. Кинг Инестра — американская феминистка, писательница.
  42. Шива Вандана (р. 1952) — индийский философ, эколог и экофеминистка.
  43. Уоррен Карен (р. 1947) — американский философ и экофеминистка, автор «Экофеминистской философии» и «Нетрадиционной истории западной философии».
  44. Пуруша и Пракрити — в традиционной индийской философии соответственно мужское и женское начала, дух и материя (ср. Инь и Ян китайской философии).
  45. Далла Коста Марияроза — итальянская феминистка, автор книги «Власть женщин и разрушение общества» (1972, совместно с Селмой Джеймс).
  46. Хартманн Хайди (р. 1945) — американская феминистка, профессор университета Джорджа Вашингтона. Статью «Несчастливый брак» она написала в 1981 г.
  47. Митчелл Джулиет (р. 1940) — британская феминистка, автор книги «Психоанализ и феминизм» (1974).
  48. Янг Айрис (1949—2006) — американская феминистка, профессор университета Чикаго.
  49. Лернер Герда (1920—2013) — американский историк, одна из основательниц истории женщин как научного направления.
  50. Джозеф Глория — американская феминистка, автор книги «Несовместимая любовь втроём: марксизм, феминизм и расизм».
  51. Бовуар Симона де (1908—1986) — французская писательница и феминистка, автор книги «Второй пол» (1949), подруга философа Ж.-П. Сартра.
  52. Для объяснения философского термина «другой» автор ссылается на понятные индийской аудитории реалии. Далиты — это люди низших каст, адиваси — представители племен. В индийском обществе они занимают положение, во многом аналогичное положению чернокожих в США.
  53. Индия — федеральное государство, в котором у штатов имеются большие полномочия.
  54. Ежегодная встреча сторонников альтерглобализма.
  55. Стэбайл Кэрол (р. 1960) — американская феминистка, профессор университета штата Орегон.
  56. Практика «самосожжения» вдов, распространённая в индуизме.
  57. Затворничество женщин в индуизме, в основном касавшееся высших каст.
  58. Гокхале Гопал Кришна (1866—1915) — индийский политический и общественный деятель, один из лидеров Индийского национального конгресса. Сторонник реформ при сохранении британского колониального владычества.
  59. Ранаде Махадев Говинд (1842—1901) — один из лидеров Индийского национального конгресса, сторонник развития национальной индийской промышленности.
  60. Агаркар Гопал Ганеш (1856—1895) — индийский общественный деятель и писатель, писавший на языке маратхи.
  61. Видьясагар Ишвар Чандра (1820—1891) — индийский писатель, реформатор языка бенгали, один из инициаторов введения в индуизм практики вторичного замужества вдов.
  62. Чандра Сен Кешуб (1838—1884) — индийский социальный реформатор, сторонник синтеза индуизма с христианством.
  63. Пхуле Джотиба (1827—1890) — индийский демократ и просветитель, выходец из касты шудр.
  64. Шинде Тарабай (1850—1910) — индийская писательница, известная как автор первого индийского «феминистского» произведения, «Сравнение женщин и мужчин» (1882 г.).
  65. Рамабай Пандита (1858—1922) — активистка движения за социальные реформы.
  66. Пхуле Савитрибай (1831—1897) — участница движения за социальные реформы и поэтесса, основательница первой школы для девочек в Индии.
  67. Ранаде Рамабай (1863—1924) — одна из основательниц женского движения в Индии, супруга Махадева Говинда Ранаде.
  68. Редди Мутхулакшми (1886—1968) — индийский общественный и политический деятель, первая женщина-депутат и первая женщина-хирург в Индии.
  69. Сарабхай Мридула (1911—1974) — индийский политический деятель, активистка индийского движения за независимость, руководитель женского крыла Индийского национального конгресса.
  70. Исламская женская ассоциация.
  71. Ассоциация занятых собственным делом (англ. self-employed) женщин.
  72. Бхатт Ила (р. 1933) — основательница SEWA (1972 г.).
  73. Коммунистическая партия Индии (марксистская) — в настоящее время крупнейшая индийская компартия. Основана в 1964 г. после раскола первоначальной единой КПИ. Обе партии традиционно ориентируются на выборы и мирные методы борьбы.
  74. Бхаратия Джаната Пати (БДП) — индийская правая партия, основана в 1980 г., правящая в 1998—2004 гг. и с 2014 г.; Вишва Хинду Паришад (ВХП) — неправительственная организация, близкий союзник БДП, выступает за создание «Хинду раштру» (индуистского государства); Баджранг Дал («армия Ханумана») — молодежное крыло ВХП.
  75. Мечеть Бабри (Бабура) — знаменитый памятник могольской архитектуры ⅩⅥ в., взорванный индуистскими фанатиками 6 декабря 1992 г. На месте мечети Бабура, предположительно, раньше находился дворец, в котором родился индусский бог Рама. Индусские националисты, в частности ВХП, планируют построить («восстановить») на месте мечети индуистский храм в честь Рамы.
  76. Погромы в Гуджарате — столкновения индусов и мусульман в феврале-марте 2002 г., жертвами которого стали более двух тысяч человек. Активное участие в погромах принимала ВХП, а главным министром Гуджарата в то время был Нарендра Моди (ныне премьер-министр Индии и лидер БДП).
  77. Антисикхские погромы в Дели были спровоцированы убийством премьер-министра Индиры Ганди 31 октября 1984 г. Ганди застрелили её телохранители-сикхи в знак протеста против штурма индийской армией главной святыни сикхов, Золотого храма в Амритсаре. По официальным данным, в результате антисикхских погромов в Дели были убиты около 2,7 тысяч человек.
  78. Омведт Гейл (р. 1941) — индийский социолог, феминистка и активистка, родилась в США, затем переехала в Индию. В центре внимания Омведт — кастовая система и положение далитов.
  79. Джоши Шарад Анантрао (р. 1935) — индийский политик либерального толка, основатель Шеткари Сангатхана (организация фермеров) и партии Сватантра Бхарат Пакш.
  80. Патиль Шарад — индийский политик, бывший член КПИ (марксистской), в 1978 г. основал свою коммунистическую партию Сатьяшодхак, которая особое внимание уделяет положению далитов и женщин. Партия действует в штате Махараштра.
  81. Термин введён Антонио Грамши; так он называл интеллектуалов, которые говорят от имени определённого класса, не являясь при этом интеллектуалами («интеллигентами» в русском случае) в традиционном смысле слова, т. е. по профессии. Последних Грамши называл «традиционными» интеллектуалами.
  82. Органы местного самоуправления в Индии. Панчаят выбирается на уровне деревни, зила паришад — на уровне дистрикта или округа (аналогичен нашему району).
  83. Амбедкар Бхимрао Рамджи (1891—1956) — крупнейший индийский мыслитель, политический и государственный деятель, автор индийской конституции. По происхождению — далит, проблемы неприкасаемых всегда были в центре его деятельности.
  84. Перияр (Ироду Венката Рамасами, 1879—1973) — индийский политический и общественный деятель, идеолог тамильского национального движения и противник кастовой системы.
  85. Законы Ману — кодекс древнеиндийских законов, который в том числе регулировал семейные отношения и права различных каст. Амбедкар со своими сторонниками устроил в 1928 г. символическое сожжение законов Ману.
  86. Индусский кодекс — проект кодификации индуистского права, касающийся семейно-брачных отношений и др., предложенный Амбедкаром (на тот момент министром юстиции). Провал этого законопроекта консервативными силами в парламенте привёл к отставке Амбедкара в 1951 г. Вместо Индийского кодекса в 1955—1956 гг. была принята серия законов, регулирующих эту сферу.
  87. Кишвар Мадху (р. 1951) — индийская феминистка, сотрудница Центра изучения развивающихся обществ в Дели.
  88. Новая демократия — маоистская концепция, согласно которой революция в отсталых и колониальных странах должна сначала пройти через фазу «новой демократии», прежде чем приступить к собственно социалистическим преобразованиям.

Добавить комментарий