Я привожу здесь начало 10-й главы моей книги «Апостол Павел. Обоснование универсализма», опубликованной в 1998 г. издательством P.U.F.¹ После нескольких общих фраз, необходимых для того, чтобы обрисовать понимание Павлом «этнических», или культурных, различий, я перехожу, в противовес часто раздающимся в адрес Павла обвинениям в основоположении христианского антисемитизма, к детальному рассмотрению того, что именно для «апостола язычников» означает слово «еврей».

Из того, что надежда — это чистое терпение субъекта, включение себя в универсальность обращения, никоим образом не следует необходимость не считаться с различиями или же пренебрегать ими. Так как если верно, что с позиции того, что представляет собой событие, нет «ни иудея, ни эллина», фактически существуют и иудеи, и греки. То, что всякая процедура истины снимает различия и до бесконечности разворачивает чисто родовое множество, не позволяет терять из виду того, что в определённой ситуации (назовём её миром) существуют различия. Можно даже утверждать, что кроме них ничего нет.

Скрытая за проповедью Павла онтология оценивает не-сущих выше сущих — а точнее — утверждает, что для субъекта некоторой истины то, что существует, считается несуществующим в рамках установленных дискурсов,— при том, что сущие, признанные действительными в рамках этих дискурсов, являются для субъекта не-сущими. Как бы то ни было, эти фиктивные сущие, эти мнения, эти обычаи, эти различия суть то, к чему обращена универсальность, то, на что ориентирована любовь, наконец, то, что нужно преодолеть, чтобы была создана сама универсальность или чтобы порождающая сила истины развёртывалась бы имманентно. Любая другая позиция отсылала бы истину не к работе любви (которая являет собой единство мысли и могущества), но к закрытости четвёртой, иллюминатской и мистической, речи, которая, по мысли Павла, собирающегося организовать путь Благой Вести по всей Империи, не может монополизировать и обесплодить событие.

Такова причина того, что Павел, апостол язычников, не только запрещает себе клеймить различия и обычаи, но и предполагает принять их, чтобы через них, в них, шёл бы процесс их субъективного низложения. Именно поиск новых различий, новых особенностей для предъявления универсального уносит Павла за пределы в полном смысле слова событийного местоположения (еврейского местоположения) и приводит его к историческому, географическому, онтологическому перемещению опыта. Отсюда возникает и очень узнаваемая воинственная тональность, сочетающая усвоение особенностей и неизменность принципов, эмпирическое существование различий и их сущностное не-существование,— не с помощью аморфного синтеза, но согласно последовательности требующих решения проблем. Текст обладает невероятной силой:

«Ибо, будучи свободен от всех, я всем поработил себя, дабы больше приобрести; для Иудеев я был как Иудей, чтобы приобрести Иудеев; для подзаконных был как подзаконный (пусть я сам и не был подзаконным), чтобы приобрести подзаконных; для чуждых закона — как чуждый закона,— не будучи чужд закона пред Богом, но подзаконен Христу,— чтобы приобрести чуждых закона; для немощных был как немощный, чтобы приобрести немощных. Для всех я сделался всем…»².

Это ни в коем случае не оппортунистский текст, но то, что китайские коммунисты назвали бы «линией масс», сведённой к выражению «служить народу» и состоящей в предположении, что, какими бы ни были мнения и обычаи людей, людская мысль способна, не прибегая к отрицанию различий, позволяющих людям узнавать друг друга в этом мире, пройти через них насквозь и выйти за их пределы,— если только подходить к этим мнениям и обычаям со стороны постсобытийной работы истины.

Но чтобы это произошло, требуется также, чтобы сама универсальность не представлялась в виде особенности. Различия преодолимы, лишь если благосклонность по отношению к обычаям и мнениям будет выступать в виде терпимого безразличия к различиям, единственной материальной пробой которого станет возможность и умение, как говорит Павел, самому практиковать эти различия. Поэтому Павел так подозрителен к любому правилу, любому ритуалу, которые могли бы затронуть его универсалистский активизм, в свою очередь обозначив этот последний как носитель различий и особенностей.

Конечно, небольшие группки христиан продолжают задавать ему вопросы относительно того, что следует думать о женской одежде, о сексуальных отношениях, о разрешённой и запрещённой пище, о календаре, об астрологии и т. п. Ведь в природе человеческого животного, определённого сетями различий, заложена любовь к подобным вопросам и даже мысль о том, что в действительности только они и имеют значение. Часто, сталкиваясь с этим потоком проблем, крайне далёких от того, что для него определяет христианский субъект, Павел проявляет жёсткую нетерпимость: «А если бы кто захотел спорить, то мы не имеем такого обычая…»³. Для будущего универсалистского начинания крайне важно добиться свободы от конфликтов мнений и противостояния обыденных различий. Основная максима гласит: «μή εις διακρίσεις διαλογισμών», «принимайте без споров о мнениях»⁴.

Эта формула ещё более поражает тем, что «διακρίσεις» означает прежде всего «распознавание различий». Павел придерживается императива «не нарушать процедуру истины в лабиринте мнений и различий». Безусловно, философия может обсуждать мнения; более того, по мнению Сократа, именно это её и определяет. Но христианский субъект — не философ, а вера — не мнение и не критика мнения. Христианский активизм должен представлять собой безразличное преодоление мировых различий, он должен избегать всякой казуистики обычаев.

Павел, очевидно желая скорее вернуться к Воскресению и его последствиям, но стараясь также не оттолкнуть от себя своих товарищей, изо всех сил старается объяснить, что пища, поведение слуг, астрологические гипотезы, наконец, сам факт бытия иудеем, греком или кем-либо другим,— всё это можно и следует рассматривать как внешние по отношению к пути истины факторы, одновременно совместимые с нею:

«Ибо иной уверен, что можно есть всё, а немощный ест овощи. Кто ест, не уничижай того, кто не ест; и кто не ест, не осуждай того, кто ест ‹…› Иной отличает день от дня, а другой судит о всяком дне равно. Всякий поступай по удостоверению своего ума»⁵.

Павел заходит крайне далеко в этом направлении, и странно то, что его обвиняли в фанатичном морализаторстве. Он говорит ровно противоположное: мы постоянно видим, как он сопротивляется давлению, осуществляемому в пользу запретов, обрядов, обычаев, примет. Он не колеблясь говорит, что «поистине всё чисто, πάντα καθαρά»⁶. И, прежде всего, он выступает против морального суждения, являющегося, по его мнению, увёрткой перед лицом «общедоступности» события: «А ты, что осуждаешь брата твоего? ‹…› Не станем же более судить друг друга…»⁷.

Удивительный принцип этого «моралиста» провозглашает в конце концов: «Всё позволительно» (πάντα ἔξεστιν⁸). Да, в порядке особенности позволительно всё. Ведь если различия являют собой материал мира, то лишь для того, чтобы единичность субъекта истины, в свою очередь включённая в становление универсального, проделала бы дыру в этом материале. Для чего, наоборот, совершенно не нужно его судить или сводить на нет составляющие его различия.

Тот факт, что обычные или особые различия являют собой то, что следует предоставить самим себе, коль скоро к ним обращён призыв универсализма и боевой настрой веры (о чём также прямо говорится: греховна лишь непоследовательность перед лицом веры, или «то, что не по вере»⁹), лучше всего оценивать на двух примерах, в отношении которых Павлу много раз вменялось в вину морализаторское сектантство или даже нечто худшее: на примерах женщин и евреев.

Часто говорили о том, что проповедь Павла открыла эпоху христианского антисемитизма. Однако если не считать, что разрыв с религиозной ортодоксией и внутренняя поддержка некой особой ереси является формой расизма,— это на самом деле было бы нестерпимым ретроспективным злоупотреблением,— то следует заметить, что в текстах Павла нет ничего, что хоть немного напоминало бы антисемитские высказывания.

В речах Павла — по причинам одновременно исторического и сущностного характера — нет и намёка на обвинение евреев в «богоубийстве», хотя они действительно несут на себе это тяжкое бремя мифической виновности. Исторический характер причин определяется тем, что — и мы говорили, почему,— история казни Иисуса, а значит и возложение ответственности за неё, совершенно не интересует Павла, для которого важен лишь факт Воскресения. Сущностный характер причин обусловлен тем, что мысль Павла, возникшая задолго до теологии Троицы, никак не принимает в расчёт тему субстанционального тождества Христа и Бога, и ничто в этой мысли не соотносится с жертвенническим мотивом распятого Бога.

Это Евангелия, и в особенности наиболее позднее из них, Евангелие от Иоанна, делают акцент на особости евреев и настаивают на отделении христиан от этого особого народа. Разумеется, по завершении великой войны евреев против римской оккупации в этом сказывается прежде всего стремление снискать благосклонность имперских властей,— но также и отрицание универсалистского предназначения христианства, и первый шаг к дифференцирующему режиму исключений и отлучений.

Ничего подобного нет у Павла. Его отношение к еврейской особости положительно по своей сути. Сознавая, что событийное местоположение Воскресения генеалогически и онтологически останется включённым в наследие библейского монотеизма, он даже признаёт за евреями своеобразное превосходство, говоря об универсальности обращения. Например: «Слава и честь и мир всякому, делающему доброе, во-первых, Иудею, потом и Еллину!»¹⁰.

«Иудею, во-первых, Ιουδαίο πρώτον»: именно это отмечает первоверховенство еврейского различия в движении, проходящем через все различия для создания универсального. Вот почему Павел не только считает очевидным, что нужно вести себя «как Иудей с Иудеями», но и решительно ссылается на своё еврейское происхождение, доказывая, что евреи включены в универсальность Благой Вести:

«Неужели Бог отверг народ Свой? Никак. Ибо и я Израильтянин, от семени Авраамова, из колена Вениаминова. Не отверг Бог народа Своего, который Он наперёд знал»¹¹.

Безусловно, Павел борется со всеми теми, кто хотел бы подчинить постсобытийную универсальность еврейской особости. Он надеется на избавление «от неверующих в Иудее»¹². Это крайне мало для того, кто воспринимает свою веру лишь через обращение на самого себя и через низложение общинных и обыденных различий. Но речь никогда не идёт об осуждении евреев как таковых, тем более что, в отличие от Иоанна, Павел всё же верит в то, что «весь Израиль спасётся»¹³.

Дело в том, что отличающийся постоянством и хитроумностью стратегии еврейского дискурса Павел располагает новым видом дискурса. Мы уже отмечали, что отсутствие в его текстах тех или иных речей Христа обильно восполняется отсылками к Ветхому Завету. Павел, конечно же, не предлагает уничтожить еврейскую особость, которую он всегда признает принципом историчности события, но надеется оживить её изнутри, привнеся в неё всё то, на что она способна перед лицом нового типа дискурса, а значит и нового субъекта. Для Павла иудейство в общем и Писание в частности могут и должны быть ресубъективированы.

Этот процесс происходит с опорой на противопоставление двух фигур — Авраама и Моисея. Павел не терпит Моисея, человека буквы и закона. Напротив, он охотно идентифицирует себя с Авраамом, по двум крайне важным причинам, на которые указывает отрывок из Послания Галатам:

«Так Авраам поверил Богу, и это вменилось ему в праведность. Познайте же, что верующие суть сыны Авраама. И Писание, провидя, что Бог верою оправдывает язычников, предвозвестило Аврааму: в тебе благословятся все народы. Итак верующие благословляются с верным Авраамом¹⁴.

Мы видим, что Авраам для Павла — решающая фигура: прежде всего потому, что он был избран Богом только за веру, до появления закона (написанного для Моисея, замечает Павел, «спустя четыреста тридцать лет»), а также потому, что обетование, сопровождавшее избрание Авраама, обращено на «всех язычников», а не только на потомков иудеев. А значит, Авраам — предвосхищение того, что можно было бы назвать универсализмом еврейского местоположения, то есть предвосхищение самого Павла.

Иудей среди иудеев, гордый своим происхождением, Павел хочет лишь напомнить о том, что абсурдно считать себя собственником Бога, и что событие, поднимающее вопрос о триумфе жизни над смертью, вне зависимости от общинной формы, принимаемой и той, и другой, активизирует формулу «для всех», на которой держится Единое истинного монотеизма. Это напоминание, в котором Писание ещё раз служит для субъективации:

«Он призвал не только из Иудеев, но и из язычников. Как и у Осии говорит: не Мой народ назову Моим народом, и не возлюбленную — возлюбленною»¹⁵.

1. В данном фрагменте мы принимали во внимание русский перевод этой книги (Бадью Ален. Апостол Павел. Обоснование универсализма. / Пер. с франц. О. Головой. М.: Московский Университетский фонд; СПб.: Университетская книга, 1999), однако наш вариант перевода выполнен с учётом контекста настоящего издания.— прим. переводчика.↩
2. 1 Кор 9:19—23.↩
3. 1 Кор 11:16.↩
4. Рим 14:1.↩
5. Рим 14:2—5↩
6. Рим 14:20.↩
7. Рим 14:10, 13.↩
8. 1 Кор 10:23.↩
9. Рим 14:23.↩
10. Рим 2:10.↩
11. Рим 11:1.↩
12. Рим 15:31.↩
13. Рим 11:26.↩
14. Гал 3:6—9.↩
15. Рим 9:24—25.↩