Теоретическое наследие К. Маркса в отечественном дискурсе общественных наук оказалось отброшенным, а марксизм отправлен на свалку истории. С одной стороны, забвению этой парадигмы способствовали глобализация и связанный с ней триумф либерально-консервативного политического консенсуса представительной демократии.¹ С другой — этому способствуют обещания развития и стабильности, гарантированные социально-правовыми государствами и капитализмом (современные мыслители, в том числе Ж. Рансьер, Ш. Муфф и А. Бадью именуют это явление «отступлением политического»).² В нашей стране господствующая повестка и идеология сменилась в 90-е годы так резко, что «забывать марксизм» пришлось быстро и без оглядки на собственный и зарубежный опыт развития и преемственности этих идей.

В 2006 г. в рецензии на выпущенную годом прежде (и до сих пор, пожалуй, единственную в своём роде попытку русскоязычного автора по-новому и с различных точек зрения представить «марксизмы») одноимённую книгу Б. Кагарлицкого³ в качестве подтверждения можем прочесть: «Марксизм не изучают в университетах. Официальные „учёные“ говорят о нем как о чём-то прошлом. Его называют источником зла. И даже „левые“ политики предпочитают ему православие и державность»⁴. И хотя можно полемизировать с автором данной рецензии, утверждающим далее, что «именно сегодня марксизм переживает свой исторический ренессанс»⁵, однако следует признать, что вопрос об адекватной оценке социальных, политических и философских концепций К. Маркса в постсоветском контексте остаётся по-прежнему открытым.

Авторитарное заполнение государственного культурного и идеологического пространства в ⅩⅩ веке «кастрированным марксизмом»⁶, а общественные науки «научным коммунизмом», представлявшим карикатуру на теорию, которая изначально была продуктом европейской интеллектуальной традиции и цивилизации⁷, повлекло за собой искажения в её интерпретации и понимании при перемещении в российский контекст. Мы неизбежно сталкиваемся с двумя крайностями: либо с апологетическим, либо с нигилистическим восприятием философского наследия К. Маркса. А между тем, как отмечает В. И. Фурс: «более корректная аналитическая позиция предполагает понимание того, что „Карл Маркс“ — это не молитва и не ругательство, а лишь имя одного из опорных философов и социальных мыслителей современности наряду с другими»⁸. В этой связи представляется важным обращение к современным западным теориям (второй половины ⅩⅩ века), к отдельным авторам, чей творческий путь и опыт можно назвать неомарксистским или пост-марксистским.

Мы обращаемся к двум ключевым фигурам послевоенной интеллектуальной жизни Франции — к Л. Альтюссеру и А. Бадью. Они известны и как влиятельные философы, связанные с просветительской деятельностью Высшей нормальной школы (École normale supérieure), и как политические активисты, открыто сочувствовавшие марксистским, коммунистическим идеям и левому движению. Движению, которое было во второй половине ⅩⅩ в. популярным: сначала из-за деятельности Сопротивления в годы Второй мировой войны, затем ввиду критики «фашистского» режима де Голля⁹, а также благодаря публичной реакции на актуальные международные и внутригосударственные проблемы от дискуссий по проблемам постколониального мира до защиты прав рабочих, молодёжи и трудовых мигрантов. И Альтюссер, и Бадью занимались разработкой методологии общественных наук (обоим близок тезис, заявленный Сартром: «Метод — это социальное и политическое оружие»¹⁰), и категориального аппарата, которые могли бы стать универсальными, то есть использоваться как интеллектуалами, так и рядовыми активистами, а также отвечать критерию объективной (эпистемологической) строгости и точности. Предполагается также, что при синтезе двух этих подходов и при учёте философских выводов Альтюссера и Бадью в контексте данного исследования будет выведена такая аналитическая структура или модель, которая может быть использована исследователем-обществоведом в интерпретации качественных данных, процессов или явлений.

С другой стороны, актуальность заявленной темы связана с тем, что творчество обоих французских философов практически не изучено отечественными исследователями и далеко не все из их работ переведены на русский язык. И «Читая Капитал» (Lire Le Capital) Альтюссера, и «Бытие и Событие» (L’Etre et l’Événement) Бадью до сих пор остаются неизвестными, в то время как в западном академическом дискурсе считаются программными и фундаментальными трудами по философии и политической теории, в частности. И хотя мы будем приводить отдельные цитаты, а также переводы понятий, определений и других фрагментов из этих работ, однако в качестве основных источников мы используем: «За Маркса»¹¹ Л. Альтюссера и работы по метаполитике А. Бадью¹². Существует множество зарубежных исследований, статей и монографий на английском и других европейских языках, к которым мы обращались за помощью в изучении вопроса рецепции марксизма в творчестве этих авторов. Особенно следует отметить работы: М. Латинена и Г. Гриффитса¹³, Э. Левина¹⁴, Г. Эллиотта¹⁵ и С. Кюлленберга¹⁶ — по Луи Альтюссеру и его теории; О. Фелтэма¹⁷, А. Барлетт и Дж. Клименс¹⁸, Н. Хэвлетта¹⁹ и Х. Фэлпса²⁰, посвящённые Алену Бадью. Среди отечественных исследований, близких к нашей проблематике, нельзя не упомянуть работы Б. Ю. Кагарлицкого²¹, диссертацию И. А. Рисмухамедова²², в которой подробно изучается концепция идеологии Альтюссера, и монографию К. Н. Любутина и Н. В. Шихардина²³, в которой теория этого французского мыслителя рассматривается в связи с творчеством неомарксистов-современников. Ссылки на концепции и идеи Альтюссера и Бадью фигурируют в отдельных текстах Ж. Рансьера²⁴, Э. Балибара²⁵, С. Жижека²⁶, и других известных авторов, что также учтено и использовано в контексте данной работы.

Итак, объектом исследования являются идеи К. Маркса, а предметом — современная политическая эпистемология французских философов, занимающихся разработкой этой темы: главным образом, Л. Альтюссера и А. Бадью. Оксфордский словарь по философии определяет эпистемологию как теорию знания, которая включает проблемы его происхождения и производства, роли опыта и разума, изменения форм знания, способов концептуализации мира и т. д.²⁷ Из этого следует, что политическая эпистемология занимается проблематикой политики и политического в связи с вопросами методологии её или его постижения, т. е. в связи с проблематикой знания и истины, которые являются фундаментальными для науки и философии. А. Г. Дугин отмечает, что политическая эпистемология, таким образом, фокусируется на «механизмах и моделях познавательного процесса», то есть на «автономных стратегиях рассудка», которые демонстрируют, каким образом «человеческий разум выстраивает относительно реальности определённую картину», «каким образом человек понимает Политическое, как оперирует с представлениями о нём, как осуществляет свой выбор»²⁸. Анализ познавательных моделей и парадигм, изучение их специфики является главной задачей политической эпистемологии — резюмирует в этой связи А. С. Панарин²⁹.

Цель исследования: изучить рецепцию марксистских идей, концептов и понятий в работах французских современных философов Л. Альтюссера и А. Бадью, а это значит — обнаружить теоретические посылки и аргументацию К. Маркса в контексте их авторских подходов. Иными словами, речь идёт о выявлении аспектов (узловых точек, проблематик) продолжения марксистской традиции, с одной стороны, и её преодоления — с другой.

Отсюда следуют задачи:

Выявить и проанализировать эти связующие проблематики как «точки сборки» в современной политической (французской) эпистемологии.
Показать трансформации идей К. Маркса в её пределах и пояснить их причины.
В соответствии с этими выводами реконструировать и концептуализировать, проанализировать, а также сравнить авторские подходы к исследованию общества и политики Л. Альтюссера и А. Бадью.
Рассмотреть возможность их взаимного дополнения и обобщения.

В работе использованы: дескриптивный, диахронический и компаративный методы; герменевтический, концептуальный и аспектный виды анализа.

Ⅰ. Структуралистский марксизм Луи Альтюссера

Во второй половине ⅩⅩ в. фундаментальный вклад в актуализацию и развитие западного несоветского марксизма внёс широко известный на европейском пространстве теоретик Высшей нормальной школы (ENS de Paris) и участник Французской коммунистической партии (с 1948 по 1980 гг.) Луи Альтюссер. Особенно плодотворными в этой связи представляется период 1960-х — 1970-х, когда в журналах «La Nouvelle Critique», «La Pensée», «Esprit» и «Cahiers de l’ISEA» публикуются его аналитические работы и эссе, составившие сборник под провокационным названием «За Маркса»³⁰ (For Marx) 1965 г. В этом же году выходит коллективный труд «Читая Капитал»³¹,— результат академических научно-исследовательских семинаров — написанный Альтюссером в соавторстве с учениками: Э. Балибаром, Ж. Рансьером, Р. Эстаблет (Establet) и П. Машэри (Macherey). Как отмечает Э. Левин (Levin), эти работы стали своего рода философскими бестселлерами в среде интеллектуалов, вовлечённых как в университетскую систему, так и в политическую деятельность французской коммунистической партии³². В предисловии к работе «За Маркса» 1996 г. Э. Балибар пишет, что на пике пробуждения общественного сознания в связи с глобальной политической повесткой первого и второго послевоенных десятилетий, а также в связи с актуальным дискурсом левого движения, мобилизация которого во Франции 60-х — 70-х неразрывно связана с такими историческими событиями как ⅩⅩ съезд ЦК КПСС (1956), Кубинская революция (1959), консервативный режим Шарля де Голля, железный занавес, культурная революция в Китае (с 1966 г.), создание «Общей программы союза левых сил» (1972) и др.— в этой связи философские манифесты Альтюссера, призывавшего к ревизии теоретического наследия К. Маркса, чтобы преодолеть обскурантистские интерпретации и ортодоксальные позиции, чтобы вернуться к «самому способу мышления Маркса»,— звучали так же громко как политический лозунг или призыв³³. «Альтюссер отлично замаскировал себя, выдавая за провокационные формулировки, конструктивные и оправданные позиции» — пишет Левин, характеризуя прорыв Альтюссера и его творчество как «политическое вмешательство в область теории»³⁴. Как отмечают отечественные исследователи К. Н. Любутин и Н. В. Шихардин, вступая в ФКП, Луи Альтюссер стал свидетелем всё увеличивающегося разрыва с рабочим движением, разрыва между теорией и практикой³⁵. В «Позициях» он открыто заявляет, что в равной мере интересуется и политикой, и философией³⁶ и что одно на самом деле неотделимо от другого, если мы ставим знак тождества между теорией и практикой.

В докладе «Ленин и философия», прочитанном 24 февраля 1968 г. перед Французским философским обществом, Альтюссер выступает уже не только с критикой «воображаемых марксизмов» и ложных посылок, но и с критикой академического сообщества, табуирующего изучение политических идей Ленина и Мао и отказывающегося признать в их рефлексии, а также в мысли Маркса и Энгельса, наличие конституирующей для эпистемологии связи между политикой, наукой и философией³⁷. Эти специфические формы теорий и практик, исторически задействованных в процессе производства либо воспроизводства общественно значимого знания или идеологии, привлекают внимание Альтюссера и становятся объектами его исследования на многие годы.

Луи Альтюссер родился в 1918 г. в колониальном Алжире в семье французских переселенцев из среднего класса. В 30-х они переехали в Марсель, а позже — в Лион, где будущий философ становится учеником одной из лучших провинциальных школ. В 1939 г. он поступает в Высшую нормальную школу, но не успев отучиться и дня, был призван на военную службу. Пятилетний период с 1940 по 1945 гг.— отмечен пребыванием в концлагере для военнопленных в Северной Германии. После войны Альтюссер возвращается к обучению и занятиям научно-исследовательской деятельностью, пройдя путь от студента до ключевой фигуры французского интеллектуального сообщества и коммунистической партии³⁸. Таким образом, можно сказать, что политическое, вторгающееся в биографию Альтюссера, в значительной степени определяет стиль и модальность его мышления.

Философом был разработан категориальный аппарат и методологический подход, для которых отдельные идеи К. Маркса могли стать отправными точками в развитии самостоятельной теории, направленной на решение иных задач и вопросов, а марксизм мог стать своеобразным «прикрытием»: подобием политической партии или силы в пространстве теоретической борьбы, поскольку, как отмечает Левин в работе «Будущее марксизма: Альтюссер, аналитический поворот и возрождение социалистической теории», прежде чем левое движение 60-х гг., после волны «пьянящего общественного оптимизма», постепенно пошло на спад, марксизм пользовался большим авторитетом³⁹.

Классифицируя «новые западные марксизмы», М. Н. Грецкий выделяет два ведущих направления: диалектико-гуманистическое и сциентистское, которое базируется на постулатах антидогматизма, антиидеологизма и антиэмпиризма⁴⁰. В этой связи авторская версия структуралистского марксизма Альтюссера, стремившегося к укреплению научной значимости общественной теории и выступавшего с критикой «философских иллюзий» апологетов гуманизма, историцизма и экономизма⁴¹, может быть отнесена ко второму направлению, наряду с подходом Г. Делла Вольпе, редуцировавшего философию к методологии, а также с аналитическим марксизмом, стремительно развивавшимся в 70-е гг. в США и Великобритании.

Исследование творчества К. Маркса, предпринятое Альтюссером в работах «За Маркса» и «Читая Капитал», интересует нас, во-первых, в плане эпистемологической ревизии и рецепции, а во-вторых, в контексте идей и методологического подхода собственно Луи Альтюссера. Таким образом, отвечая на вопросы о том, какие идеи К. Маркса были заимствованы Л. Альтюссером и каким образом они были трансформированы в рамках его собственной теории, мы сможем ответить на главный вопрос: какой вклад в эпистемологию наук об обществе был привнесён французским философом.

1. Перечитывая Маркса: репериодизация и деконструкция

Э. Балибар пишет, что в работах, составивших сборник «За Маркса», Альтюссеру удалось «заставить Маркса говорить больше, чем он действительно сказал»⁴² и добавляет: «…или даже говорить нечто совсем иное».⁴³ В этой фразе содержится нечто большее, чем оценка проделанной Альтюссером работы по интерпретации текстов или реконцептуализации наследия К. Маркса. В этой цитате содержится и указание на исследовательский метод — метод «симптоматического чтения», разработанный Ж. Лаканом — коллегой и другом Альтюссера — в рамках дисциплин лингвистики и психоанализа. Из данного подхода следует, что реконструировать мысль автора следует исходя не только из того, что было им высказано непосредственно в тексте, но и на основании «умолчаний», проблематик и вопросов, им поднимаемых или игнорируемых. Когда автор писал текст, он не догадывался, что высказал в нём больше, чем того желал, а задача интерпретатора сводится, таким образом, к тому, чтобы обнаружить и проанализировать это неосознаваемое, содержащееся в языке. Так Альтюссер, перечитывая Маркса, пишет, что тишина возвращает нас к его собственной речи⁴⁴. В этой связи Эллиотт отмечает, что Альтюссер таким образом пытается обнаружить подлинную мысль Маркса вне Маркса⁴⁵.

Сопоставление проблематик текстов Маркса и его предшественников (Фихте, Канта, Гегеля, и Фейербаха), под влиянием идей которых он находился на разных этапах жизни, позволяет Альтюссеру добиться важного результата — по-новому периодизировать и классифицировать его труды, распределяя по следующим группам: 1) ранние работы, 2) работы переломного периода, 3) работы периода развития и 4) самостоятельные работы⁴⁶. В итоге мы получаем следующий ключ к прочтению текстов К. Маркса, в котором Альтюссер проводит различия между периодами разнообразных интеллектуальных влияний и воздействий других авторов на его творчество⁴⁷. Таким образом, Альтюссер пытается отделить произведения идеологические, находящиеся в плену предшествующих мистификаций, от произведений Маркса, конституирующих новое знание, внеположное классической немецкой философии, и, по мнению французского теоретика, уже как минимум по этой причине более объективное и строгое в подлинно научном смысле этого слова.

Анализ и сопоставление проблематик необходимы Альтюссеру для выявления и обозначения эпистемологического разрыва, выраженного в текстах 1845 г., и разделяющего идеологический и научный периоды творчества Маркса. Эпистемологический разрыв характеризуется, с одной стороны, низвержением и опровержением теоретических посылок и категорий своих предшественников, с другой — разработкой собственного метода и категориального аппарата (нужно избавиться от идеологических понятий), а также сменой проблематик. Для Альтюссера эпистемологический разрыв у Маркса знаменует собой окончательный переход к новой философии (диалектический материализм) и к новой исторической науке (исторический материализм), которые в свою очередь, определяют саму возможность теории эпистемологической истории, а также методологию исследования теоретических формаций — дисциплин, защиту и обоснование которых принимает на себя Альтюссер⁴⁸. Чтение Маркса в этой связи представляет для французского философа предприятие по поиску прочных оснований и релевантного поставленной задаче понятийного аппарата, с помощью которого можно помыслить реальность идеологических/эпистемологических формаций⁴⁹. Вне марксизма Альтюссер заимствует понятия «проблематики» (Ж. Мартин), относящееся к содержанию теоретической формации, и «эпистемологического разрыва» (Г. Башляр), означающего разделительную черту между ними. Однако идея новой исторической науки, возможность которой рассматривается в работе «За Маркса»⁵⁰, не была принята, пожалуй, никем кроме непосредственных учеников Альтюссера (в числе которых был и М. Фуко). Так, например, Эллиотт, посвятивший разбору теории французского автора, пожалуй, одну из наиболее полных монографий, существующих на сегодняшний день, оценивая этот неомарксистский ход, употребляет выражение: «ученичество в теоретической абстракции»⁵¹. «Исторический материализм (Альтюссера) необъясним»⁵²,— полагает Элиот: «Альтюссер пишет свою историю так, как если бы он упал с неба, беспрепятственно превращая её исключительно в интеллектуальную историю: сверх-дискурсивную и не-рациональную. Он совершил ошибку в собственных условиях, будучи не в состоянии идентифицировать какую-либо детерминанту и оценить конструктивную роль немецкого источника марксизма…»⁵³.

Итак, эпистемологический разрыв, знаменующий в рамках творческой эволюции К. Маркса окончательное освобождение от идеологии, относится к периоду 1845 г., поскольку в это время написаны знаковые тексты «Тезисов о Фейербахе» и «Немецкой идеологии». О последней Альтюссер пишет: «…это по большей части негативный и критический комментарий к различным формам идеологической проблематики, отвергнутой Марксом. Нужно было проделать немалый труд позитивной рефлексии и разработки, требовался долгий период, в течение которого Маркс произвёл, оформил и зафиксировал понятийную терминологию и систематику, адекватные его революционному теоретическому проекту. Лишь постепенно новая проблематика принимала свою окончательную форму»⁵⁴.

Теоретическая революция Маркса в интерпретации Альтюссера сопряжена, с одной стороны, с преодолением антропологической проблематики Фейербаха, а с другой — с «переворачиванием» диалектики Гегеля. При этом Альтюссер подчёркивает, что статья «К критике гегелевской философии права» написана прежде, чем Маркс осуществил разрыв с Фейербахом и поэтому во многом повторяет его же претензии к Гегелю.

В статьях «О молодом Марксе» и «О материалистической диалектике» Альтюссеру важно продемонстрировать эти философские импликации и разрывы в свете открытий К. Маркса, которые используются им для дальнейшего развития собственной эпистемологической теории. Так, например, критика раннего идеалистического гуманизма Маркса, воспринятого из антропологической проблематики Фейербаха (отдельно подчёркивается, что антропология в Германии ⅩⅨ в. развивается как идеологическая дисциплина), коррелирует с концепцией антигуманизма⁵⁵ и децентрированного субъекта⁵⁶, а «перевёрнутая» и «демистифицированная» материалистическая диалектика утверждается в качестве метода, с помощью которого возможно мыслить и анализировать суперструктуры⁵⁷, то есть надстройки.

В «Позициях» Альтюссер пишет:

«Маркс говорит только то, что мы должны уметь различать, что различия реальны, несводимы одно к другому, что в употреблении того или иного определения всегда имплицитно содержится базис, что суперструктура является иерархической и что через это неравенство, через эту неравномерную структуру с доминантой, конституируется единство и целостность явления, элементы которого в конечном счёте оказываются скрытыми и редуцированными к простому принципу, не отражающему всю сложность»⁵⁸.

Такой подход в рамках марксистской теории, сопряжённый с фактическим признанием субъективистской позиции исследователя или аналитика, был обозначен финским философом и политологом М. Латиненом (Lahtinen) весьма удачным на наш взгляд термином «казуальный материализм»⁵⁹.

Но прежде чем перейти к анализу концепций самого Альтюссера, в которых отдельные аспекты рецепции марксизма, обозначенные нами выше, прослеживаются явно, мы остановимся на ещё одном моменте, который представляется ценным с точки зрения методологических выводов французского философа по способу прочтения и интерпретации текстов К. Маркса. Выводы эти формулируются на основании критики работ советских исследователей-марксистов. Таким образом, в статье «О молодом Марксе: вопросы теории»⁶⁰, написанной в 1961 г., нам представляется пример научного философского диалога, разворачивающегося в год сооружения Берлинской стены:

«Издание Recherches Internationales предлагает нам одиннадцать исследований зарубежных марксистов, посвящённых „молодому Марксу“. Одна, появившаяся уже несколько лет тому назад (1954), статья Тольятти, пять статей из Советского Союза (три из которых принадлежат перу молодых, 27—28-летних исследователей), четыре статьи из ГДР и одна из Польши. Раньше можно было считать, что истолкование трудов молодого Маркса — привилегия и крест западных марксистов. Этот труд и „Введение“ к нему показывают, что отныне они не одиноки перед этой задачей, её опасностями и её наградами»⁶¹.

Резюмировать критику Альтюссера можно к нескольким положениям, отражающим ошибки исследователей текстов К. Маркса:

Неразличение хронологических этапов творчества немецкого мыслителя и переоценка его ранних работ, в которых идеологический компонент превалирует над эпистемологическим, то есть преобладает над научной истиной:

«Маркс не делал никакого выбора, когда рождался для мысли и мыслил в том идеологическом мире, который немецкая история сконцентрировала в программе преподавания своих университетов. Именно в этом мире он вырос, именно в нём он научился двигаться и жить, с ним он „объяснился“, от него он освободился»⁶².
Методологический эклектизм, из которого следуют ошибки, искажающие смысл текста:

«…Слишком часто практикуют такой тип чтения текстов молодого Маркса, который напоминает скорее свободную ассоциацию идей или простое сравнение терминов, чем историческую критику…»⁶³.

Сюда относится произвольное обращение с терминами и «выдёргивание» их из контекста, а также предвосхищение результата исследования («оценка идей с позиции исторической истины») и его соответствие ожиданиям.
Предпосылка, согласно которой история идей и идеология существуют отдельно и как бы в отрыве от действительности. Отсюда следует привычка расчленять марксизм на материалистический и идеалистический.

Сам Л. Альтюссер называет свои претензии к интерпретаторам творчества Маркса политическими (критика догматизма и идеологической предвзятости), теоретическими (методологическая критика) и историческими (критика историцизма), подчёркивая, что марксистская мысль «не существует сама по себе», что идеи и теории вступают друг с другом в спор и обмен⁶⁴, что ревизия марксизма и научная полемика является условием эпистемологической эволюции и производства нового знания, определяющего и преобразующего вещи⁶⁵. Эпистемология, таким образом, развивается диалектически⁶⁶. Ключевое отличие научного дискурса от дискурса идеологии (мы намеренно не пишем «идеологический дискурс», поскольку по Альтюссеру выходит, что любые теоретические практики в той или иной мере содержат или производят мистификации) заключается в том, что «идеология — это признанное (recognition) знание, а эпистемология — познанное (cognition)»⁶⁷.

2. Вклад Альтюссера в эпистемологию общественных наук

Итак, на основании анализа текстов К. Маркса и путём деконструкции его теории, Альтюссер в 60-х — 70-х гг. ⅩⅩ в. разрабатывает собственную версию марксизма для решения эпистемологической и философской задачи создания универсальной методологии анализа социальных, теоретических и идеологических формаций. По мнению Левина, Гэйна и Латинена, ключевым открытием Альтюссера стала теория казуальных структур, с помощью которых возможно мыслить природу динамических (общественно-политических) процессов, а также процессы производства знания и идеологии⁶⁸.

Для ответа на эти вопросы он ввёл категориальный аппарат, в основу которого легла марксистская материалистическая диалектика и понятие противоречия.

2.1. Аналитические структуры: противоречия, сверхдетерминации и под-детерминации

Противоречие является одновременно и базовой единицей структуры, то есть отдельным элементом, и общей характеристикой её состояния, а также фактором, определяющим её динамику: эволюционное или революционное развитие общественной формации, знания и идеологии в исторической перспективе. Социальные формации порождают элементы, которые могут быть поняты не только по отношению к целому, но и по отношению к их собственной внутренней динамике⁶⁹. Категория противоречия, принимаемая за единицу теоретического анализа, заимствована из марксистской теории. Сферы социального действия (практики) и логики (теории) тождественны друг-другу в том смысле, что функционируют по одним и тем же законам. В этой связи марксистская теория и эпистемология, по мнению Альтюссера, предоставила понятийный аппарат активных общественных процессов. В качестве примера противоречий Альтюссер приводит конкретный исторический кейс и ленинский способ рефлексии по поводу Октябрьской революции:

«Уже революция 1905 года сделала явной меру слабости царской России. Эта слабость являлась следствием одной специфической черты России тех лет: накопления и обострения всех исторических противоречий, возможных в то время в пределах одного государства»⁷⁰.

К числу перечисляемых Лениным противоречий относятся:

противоречие феодального режима эксплуатации;
противоречие капиталистической и империалистической эксплуатации;
противоречие колониальной эксплуатации и войн;
противоречие между уровнем развития капиталистического производства, под которым понимается разрыв между индустриальной промышленностью и сельским хозяйством;
противоречия, выраженные в борьбе между классами и группами интересов.

Список противоречий, складывающихся в структуру, предопределяющую революционную ситуацию, разумеется, не является исчерпывающим и зависит исключительно от субъекта, мыслящего их. Для Альтюссера становится важным тот факт, что Ленин объясняет суммой многочисленных противоречий ситуацию, в которой оказалась Россия в 1917 г.: в стране с низким уровнем экономического развития произошла прогрессивная социалистическая революция⁷¹.

Альтюссер заключает, что в марксистской эпистемологии противоречие определяется через разрыв между производительными силами и производственными отношениями и наиболее ярко в определённый исторический момент воплощается в противоречие, которое является доминирующим и фундаментальным, и выражается в борьбе между двумя антагонистическим классами. Под доминирующим противоречием, таким образом, понимается ярко выраженное, артикулированное противоречие, которое господствует в настоящее время на всех уровнях общественной структуры. Оно «действует» в комплексе с другими, менее актуальными и второстепенными противоречиями. Фундаментальное противоречие определяет каждое противоречие, содержащееся в структуре, по отдельности и детерминирует в конечном счёте их сумму. Маркс, Ленин и Мао как исторические личности, как политические теоретики и практики в качестве господствующего противоречия выделяли классовую борьбу, что, по мнению Альтюссера, конечно же, не было исчерпывающим, но соответствовало требованиям политической риторики, обращённой к народным массам.

Чтобы противоречие стало активным, необходимы определённые материальные условия (обстоятельства), с одной стороны, и тенденции (модальность) — с другой. Альтюссер подчёркивает, что противоречия и их структуры не являются в марксистской теории чистым феноменом, поскольку они, очевидно, зависят от:

производственных отношений, связанных с материальной действительностью: они определяют сущность и содержание противоречия;
надстроек (суперструктур), обладающих собственной связностью и действенностью;
международной конъюктуры.

Альтюссер приходит к выводу, что противоречие, таким образом, неотделимо от структуры социального тела, формальных условий и от инстанций, которыми оно управляет⁷².

Комментируя данный пассаж, Левин отмечает, что альтюссеровская концепция материалистического понимания противоречия и их неравномерного развития страдает от неисправимой неточности и неясности⁷³. Причина, по его мнению, заключается в сомнительных источниках происхождения понятия «противоречия»: с одной стороны — доктрина Мао и ленинская ортодоксия, а с другой — психоанализ Фрейда и Лакана и французский структурализм, процветавший в 60-х: «Он [Альтюссер], кажется, принял научность этих источников как само собой разумеющееся, что вряд ли кто-либо будет делать сегодня»⁷⁴.

Критика польского интеллектуала Л. Колаковского также направлена против альтюссеровского подхода, лишь претендующего на научность, в то время как на самом деле он лишь теоретизирует «банальный здравый смысл» посредством традиционных марксистский понятий, остающихся всё такими же расплывчатыми и неоднозначными с добавлением собственных «излишне сложных неологизмов»⁷⁵. Однако, как отмечает Латинен, аналитический метод Альтюссера ставит перед собой иные задачи, и для того, чтобы уяснить эпистемологические намерения французского философа, важно отметить, что он делает попытку развить значение теории для открытия доступа к постижению эмпирического феномена, который утверждается на активном субъективном уровне восприятия⁷⁶. Альтюссер не утверждает, что базис или суперструктура (надстройка) претендуют на статус реальных объектов, когда речь идёт о рефлексии субъекта, под которым может пониматься индивид или общество.

Речь скорее идёт об аналитической стратегии мышления, которое применяет к обществу метафору казуальной структуры противоречия, предельные границы которой зависят от возможностей субъекта и его текущей онтологической и социальной позиции. Вопрос о предельных границах структуры и доминирующем противоречии является здесь основополагающим. В связи с теорией К. Маркса,— подчёркивает Альтюссер — сущность структуры определяется фундаментальным противоречием капиталистических производственных отношений, то есть антагонизмом между трудом и капиталом. И это противоречие влияет на артикуляцию событий, проявляясь в эмпирической реальности в форме политической полемики и споров.

Латинен отмечает также, что Альтюссер использует концепт «целого» вместо «тотальности», как это было у Маркса⁷⁷ или точнее «дифференцированного, а поэтому комплексного и артикулированного целого».⁷⁸ К термину «целое» он относит социальную формацию с её базисом и суперструктурой с её побочными эффектами и сбоями⁷⁹. Вопреки различиям, части целого не являются изолированными друг от друга или произвольно организованными. Порядок и способ «сборки» частей целого не является результатом чистой случайности, но выражает господствующие отношения (в том числе и отношения господства) внутри структуры. Общественное целое в действительности являет собой одновременно разнообразие и единство: единство, поскольку работает цепная реакция частных эффектов, разнообразие — поскольку эти эффекты не автоматизированы⁸⁰.

Альтюссер полагает, что упоминание Марксом конечной определяющей инстанции (детерминации) играет двойную роль: оно устраняет все механистические объяснения и указывает на функционирование множества различных инстанций в структуре с ведущей детерминантой. Между этими функционирующими как целое инстанциями существуют реальные различия, которые описываются диалектикой. Главная и, таким образом, предельная [Альтюссер использует понятие «в конечном счёте», заимствованное у Маркса] детерминация, таким образом, фиксирует реальные различия инстанций, вступающих друг-с-другом в отношения противоречия, обладающих относительной автономией и собственным способом реакций⁸¹. И эти реакции являются эффектами материального базиса.

Однако под детерминированной структурой Альтюссер понимает не только сумму бинарных оппозиций, но также, как отмечает В. Софронов, он рассматривает её «как совокупность различных уровней, которые хотя и связаны друг с другом, но также обладают относительной автономией и собственной логикой»⁸². По поводу конечной детерминирующей инстанции у Альтюссера Ф. Джеймисон (Jameson) пишет, что она является ничем иным как способом производства, который содержится на каждом уровне казуальной структуры противоречия с доминантой и добавляет: «Нужно чётко понимать, что для него [Альтюссера] существует только одна структура, а именно способ производства как таковой»⁸³.

Социальное тело, подобно лакановскому субъекту, как мы уже отмечали выше,— на первый взгляд децентрировано, однако оно сплачивается вокруг суперструктуры, то есть надстройки им производимой. Для анализа отношений (в основе которых — противоречие) внутри социальной формации Альтюссер вводит понятия сверхдетерминации (surdétermination) и под-детерминации (sous-détermination)⁸⁴. Тезис, заявленный им в работе «За Маркса», согласно которому «противоречие принципиально сверхдетерминировано»⁸⁵, таким образом, становится программным в его теории.

Сверхдетерминация определяется автором как «основанная на совокупности различных факторов взаимосвязь, взаимообусловленность процессов и явлений»⁸⁶. Альтюссер не изобретает концепт сверхдетерминации, но заимствует его из других дисциплин: психоанализа и лингвистики — «за неимением чего-либо лучшего», как он пишет в работе «За Маркса»⁸⁷. Альтюссер полагает, что в рамках этих дисциплин достижимы объективные диалектические коннотации и что их привязка к содержанию, а также преданность формальному методу позволяет избегать методологической эклектики и эпистемологического произвола. Утверждая, что новые слова и понятия необходимы, если мы намереваемся получить новое знание, Альтюссер заключает, что понятие сверхдетерминации, обнаруженное у Фрейда, лучше всего отражает мысль Маркса⁸⁸.

Если З. Фрейд использует проблематику сверхдетерминации как часть теории интерпретации сновидений, то Альтюссер в рамках собственного неомарксистского, подхода использует её для выявления и анализа «лжи» социальных механизмов и практик, а также противоречий и антагонизмов, оказывающих на них влияние. Более того, французский философ употребляет термин «под-детерминация», который не встречается у З. Фрейда⁸⁹, но который логически выводится из его теории. Э. Балибар отмечает, что для Альтюссера не существует сверхдетерминации без под-детерминации⁹⁰, поскольку они являются нижним и верхним пределами казуальной структуры противоречия, и если сверхдетерминация располагается на виртуальном уровне надстройки, то под-детерминация соотносится с материальным базисом социальной формации и предвосхищает противоречия. При этом, как отмечает Эллиотт, следует помнить, что для Альтюссера, так же, как и для Маркса, экономическая диалектика не активна в чистом виде, то есть без предварительного «включения» со стороны суперструктуры⁹¹.

Альтюссер характеризует под-детерминацию как «детерминацию, в которой ещё либо нет структуры, либо не установлены внутренние взаимосвязи», «что лишает всякую революцию смысла, приводит к гибели и стагнации революционного движения» — добавляет он при этом⁹². Х. Шарп полагает, что «…именно понятие под-детерминации предполагает интенцию мышления, прогнозирующего непредвиденные последствия столкновений»⁹³. Д. Макнёрни добавляет, что неопределённость альтюссеровской под-детерминации делает его материализм «случайным»⁹⁴. Однако, в свете социального анализа, отмечает Латинен, идея под-детерминации представляется важной, поскольку её интенция состоит в выявлении причин, по которым в некоторых социальных формациях господствующие антагонизмы и противоречия между уровнями производственных отношений рабочего класса и класса капиталистов в конечном счёте не выступают поводами к революции или почему удаётся их сохранить, контролировать и примирить, то есть принять за естественным образом присущие капиталистической системе.

Стоит отметить, что метод Альтюссера, помимо «сверхдетерминаций» и «под-детерминаций» фокусируется и на других конституирующих элементах, в качестве которых выступают, например, политические силы и инстанции в определённых социальных формациях, отношения между ними, а также цели акторов, адаптирующие и меняющие эти отношения. Причина, по которой рефлексия Альтюссера направлена на столь пристальное изучение казуальных структур противоречия, вероятно, заключается в таких формулировках марксистских положений, согласно которым противоречие является двигателем всеобщего развития и классовая борьба, в частности,— двигателем истории. Таким образом, Альтюссер развивает на теоретическом уровне данные тезисы К. Маркса, очищая или, выражаясь словами А. Бадью, «отшивая» их от политико-идеологических коннотаций⁹⁵.

Природа целого, описываемого Марксом в интерпретации Альтюссера, и его неравномерность приводят нас к выводу, что эта неравномерность отражается и в структуре со сверх- или под-детерминированным противоречием. Разумеется, сверх- или под-детерминация возникают не посредством простого сложения или вычитания кванта из общей структуры противоречия, не являются по отношению к нему ней также и простыми исключениями⁹⁶.

В социальных формациях, в рамках которых явно выделяются сверх- и под-детерминации, противоречия (как и их конституирующие элементы), они различаются смутно. В этом состоит их специфика: противоречия «уже даны» и «смешаны», т. е. неоднородны. Господствующее экономическое противоречие не может существовать в отрыве от противоречий вторичных, относящихся к другим сферам, и оно не может быть обнаружено где бы то ни было в «чистом» либо исходном виде и смысле.

«По Альтюссеру, все противоречия, составляющие совокупность, взаимно определяют друг друга. Противоречия обуславливают друг друга и обуславливают комплексную совокупность» — пишет исследователь С. Кюлленберг⁹⁷. Латинен добавляет, что противоречия не только взаимообуславливают, но и усиливают друг друга. Так напрямую пишет и сам автор работы «За Маркса»⁹⁸. Латинен объясняет логику противоречий, под-детерминаций и сверхдетерминаций Альтюссера следующим образом:

«Допустим, Y — конкретное частное и очевидное противоречие, которое требует множество противоречий {Х₁…Х_n} и содержится в нём, в каждой X. В этом случае Y является сверхдетерминацией суб-группы {Х₁…Х_n}. Например, господствующее экономическое противоречие является центральным сверхдетерминирующим фактором в эволюции второстепенных противоречий, однако ни одно из этих противоречий не может быть объяснено через доминирующее противоречие… Скорее всего второстепенные противоречия выступают в качестве под-детерминаций по отношению к главным противоречиям; то есть, господствующее противоречие не может предопределять вторичные противоречия… В случае, когда мы имеем структуру со сверхдетерминирующим противоречием, вопрос ставится не о влиянии множества противоречий {Х₁…Х_n} на Y, но о взаимодействии внутри структуры как таковом. Сверхдетерминация управляет второстепенными противоречиями, а они — ей»⁹⁹.

Следовательно, противоречие детерминировано различными уровнями и инстанциями социальной структуры. Оно одушевляет общественную формацию, не имеющую центра. Это и может быть названо процессом детерминации. Теоретический подход Альтюссера к анализу социальных процессов в этой связи близок к психоаналитической методологии своего коллеги и близкому другу Ж. Лакану. Так, Эллиотт пишет, что лакановские понятия «смещения» (displaced) и «сгущения» (condensed) соответствуют понятиям под-детерминации и сверхдетерминации¹⁰⁰. В качестве дополнения можно привести интерпретацию Латинена: «Противоречия, входящие во множество {Х₁…Х_n} не различаются между собой очевидным образом, поскольку все они являются проявлениями сверхдетерминации Y, и это ярко проявляется в ситуации сгущения»¹⁰¹.

Таким образом, вводя концепт сверх- и под-детерминации противоречия и изучая с этой целью Гегеля и Маркса, Альтюссер не пытался разработать жёсткую теорию, но способ анализа и понимания реальных общественных институтов и практик, которые могли бы быть выделены из ряда объектов и изучены в рамках предложенного метода. Ниже мы рассмотрим идеи Альтюссера, касающиеся воспроизводства идеологии, знания, а также идеологических аппаратов государства.

2.2. Социентальная природа знания: эпистемология и идеология

Мы уже затрагивали тему эпистемологического разрыва, которому соответствует логика научного открытия, революционная смена проблематик и парадигм и обновление знания. Заимствованный у своего наставника и коллеги Г. Башляра, изучавшего философию науки, этот концепт утверждает, что в определённые моменты наука отбрасывает старые донаучные знания вместе с их идеологической оболочкой, формируя новый теоретический дискурс¹⁰². Башляр и Альтюссер полагают, что хотя не существует единого научного метода познания и общей эпистемологической теории, а открытия совершаются людьми, чьи познавательные способности ограничены по ряду параметров. Однако объективная истина существует и является достижимой. Научные критерии хотя и приблизительны, а знания неокончательны, (производимы и воспроизводимы) но они обладают собственной действенностью и эффективностью (как и надстройки в марксистской теории), которые подтверждаются успехом научной теории и практики.

Как отмечает Элиот, приблизительно в 1950-х гг. Башляр становится на защиту современных естественных наук и ставит перед собой задачу сделать философию адекватной постоянно развивающейся научной мысли¹⁰³. Ту же задачу преследует и Альтюссер. В работе «Теория, теоретические практики и теоретические формации» он предупреждает об опасности, связанной с превращением марксистской науки в моду на эмпиризм и догматизм. Во втором случае марксизм рассматривается как «абсолют готового знания, которое не представляет проблемы для дальнейшего развития или исследования»; а во втором — упрощается и сводится лишь к изучению «естественной» реальности. «Идея того, что мы имеем науку — пишет Альтюссер,— имеет решающее значение для марксистской теории». Первый принцип правильного представления о науке сформулирован в рамках подхода Спинозы и Башляра: они полагают, что наука не отражает непосредственный, то есть чистый эмпирический опыт и практики, и она возможна лишь при условии сомнения в своих уже, казалось бы, подтверждённых знаниях, в своей решимости порвать с ними¹⁰⁴. Научное знание, таким образом, может быть получено только «в обход» самого объекта, через понятие объекта и его анализ. И прежде знания должна быть создана его концепция. Одним из таких примеров сложного структурированного и многоуровневого объекта, знание о котором не даётся нам непосредственно, но через анализ социальной формации, является надстройка, виртуальный центр и, если угодно «душа» общества — идеология.

Альтюссер даёт определение идеологии в работах «Марксизм и гуманизм» и «Идеология и идеологические аппараты государства»:

«Оставаясь на уровне самых общих схем, достаточно знать, что идеология — это система (которая обладает собственной логикой и точностью) представлений (которые могут проявляться в форме образов, мифов, идей или понятий), обладающая определённым историческим бытием и ролью в пределах того или иного конкретного общества. Не входя в рассмотрение проблемы отношений науки со своим (идеологическим) прошлым, скажем, что идеология как система представлений отличается от науки тем, что её социально-практическая функция господствует в ней над функцией теоретической (или функцией познания)»¹⁰⁵.

Маркс, читавший Гегеля и подвергший критике его идею абсолютного духа, по мнению Альтюссера, был первым кто «распознал» действительное влияние идеологического целого суперструктуры на сферу реального и представил стратегию для её теоретического постижения. Двойственность идеологии заключается не только в том, что она работает по принципу камеры-обскуры, переворачивающей (или искажающей) образ реальности, но и в том, что она является одновременно и самосознанием общества и его бессознательным. Идеология представляет собой конструкт и конечный продукт множества социальных и дискурсивных практик. Она артикулируется как сверхдетерминация социальной формации, отражая господствующие общественные отношения и способ производства. Балибар отмечает, что альтюссеровское понятие и подход к идеологии, которые оказались совместимы с концепцией общественных отношений К. Маркса, является ведущим мотивом работ, вошедших в сборник «За Маркса».

В работе 1961 г. «О молодом Марксе» Альтюссер формулирует следующие принципы теории идеологической эволюции:

Идеологию следует рассматривать как целое, объединённое и детерминированное на высшем уровне своей собственной проблематикой. При этом, из этого целого нельзя извлечь ни одного элемента, не изменяя при этом смысл целого.
Смысл идеологии определяется не в связи с отличной от неё истиной, но зависит от его отношения к идеологическому полю, само основание и мутации которого определяются комплексом социальных проблем и социальной структурой.
Движущая причина развития единичной идеологии содержится в её авторе (т. е. в определённом индивиде) и в действительной истории, «которая отражается в этом развитии согласно сложным отношениям, связывающим индивида с историей»¹⁰⁶.

Эти принципы раскрываются Альтюссером далее в работе 1970 г. «Идеология и идеологические аппараты государства». Отправной точкой в рассуждениях автора об идеологии становится тезис: «Необходимое условие производства — это воспроизводство собственных условий»¹⁰⁷. Таким образом автор фактически пытается ответить здесь на вопрос: каким образом идеология, оказывая влияние на материальный мир, сохраняет себя и поддерживает своё существование?

«Все участники производства, эксплуатации и угнетения, не говоря уже о „специалистах по идеологии“ (Маркс), должны в той или иной степени „проникнуться“ этой идеологией, чтобы „сознательно“ исполнять свои обязанности: либо эксплуатируемых (пролетариат), либо эксплуататоров (капиталисты), либо сотрудников эксплуатации (кадровые служащие), либо первосвященников господствующей идеологии (её „функционеры“) и так далее»¹⁰⁸.

Альтюссер приходит к выводу, что идеологическую субстанцию, которой заполняется реальность, производят либо воспроизводят институциональные практики, требующие подчинения, а, следовательно,— порядки угнетающие и эксплуатирующие. Именно эти идеологические практики выступают объектом дальнейшего исследования в неомарксистском подходе Л. Альтюссера. Важно также подчеркнуть, что эти идеологические порядки, находящиеся в прямой зависимости от базисной структуры общественной формации, являются исторически и топологически детерминированными, поскольку в разное время и в разных местах отличными друг от друга являются способы разделения труда и оплаты, профессии, и даже потребности: «Маркс замечает: английскому рабочему нужно пиво, а французскому пролетарию — вино»¹⁰⁹.

Альтюссер заменяет классические марксистские термины базиса и надстройки понятиями «инфраструктура» и «суперструктура» соответственно. К инфраструктуре относятся социальные уровни и инстанции, «объединённые общей установкой», то есть формацией. Таким образом, инфраструктура в теоретическом анализе может быть разделена на множество единиц производственных сил и отношений. Суперструктура в теории Альтюссера разделяется на два уровня: юридическо-политический, к которому относятся инстанции государства и права, и идеологический. Суперструктура и инфраструктура взаимодействуют и взаимообуславливают друг друга. Альтюссер пишет также о возможности и даже необходимости введения на теоретическом уровне коэффициента воздействия единиц инфраструктуры на суперструктуру, оставляя эту идею в качестве примечания к будущим исследованиям.

Отталкиваясь от марксистского понимания государства как репрессивного аппарата принуждения и эксплуатации, способствующего самосохранению и закреплению status quo правящего класса, Альтюссер вводит понятие идеологических аппаратов государства, которые хотя и не тождественны аппаратам государственного насилия (правительство, администрация, армия, полиция, суды, тюрьмы), однако, используя «мягкую силу», они (т. е. ИАГ) участвуют в процессе производства или воспроизводства официально господствующей суперструктуры. Альтюссер предлагает классификацию ИАГ с примерами, подчёркивая, что она не является окончательной.

Обнаружение Альтюссером скрытых и неявных механизмов официальной власти и идеологии, в которых происходит смешение общественной сферы репрессивных аппаратов и частной жизни индивидов, по словам теоретика, отталкивается от марксистской теории государства, а именно от идей К. Маркса, изложенных в работах «Восемнадцатое брюмера Луи Бонапарта» и «Классовая борьба во Франции».

ИАГ, таким образом, выступают в качестве автономных и специфических единиц, расположенных на уровне социальной структуры и вовлечённых в процесс производства «другой реальности, которая хотя и касается непосредственно репрессивного государственного аппарата, но не смешивается с ним». Их исследование соответствует общей логике альтюссеровского казуально-структуралистского анализа и становится частью его неомарксистского теоретико-философского проекта. Латинен в этой связи уточняет, что внимание Альтюссера в частности привлекают борьба за господствующие позиции в ИАГ и различные вариации «идеологических сигналов», происходящих на уровне социальной структуры, а «это значит, что не все факторы оказывают на неё равное влияние»¹¹⁰.

Итак, идеология «обладает материальным существованием»¹¹¹ и является виртуальным комплексом отношений индивидов с их реальными условиями. В заключении Альтюссер формулирует следующий тезис: «идеология обращается к индивидуумам как к Субъекту», то есть, будучи зеркалом целого общества, идеология преподносит универсальный образ этого Субъекта, который подобно священному тотему помещается в центр и выступает в качестве нормативного образца, детерминирующего социальную структуру, которая сводится, в конечном счёте, к каждому отдельному индивиду:

«Можно констатировать, что структура всякой идеологии, обращающейся к индивидуумам как к субъектам от имени единственного и абсолютного Субъекта, зеркальна, то есть это зеркальное удвоение является конститутивным элементом идеологии и обеспечивает её функционирование. Это означает, что всякая идеология центрирована, что абсолютный Субъект занимает в ней единственное центральное место и обращается к бесчисленному количеству индивидуумов как к субъектам в двойном зеркальном отношении. В лице абсолютного Субъекта всякий субъект может созерцать свой собственный образ (настоящий и будущий)»¹¹², образ, дающий право и гарантию на существование.

В этой связи гуманизм и концепции субъекта подвергаются со стороны Альтюссера критике. Они разоблачаются им как мифологемы и фикции, подобно гегелевской Идее, поставленной под вопрос Марксом.

Ⅱ. Философские манифесты Алена Бадью

В книге 1985 года «Можно ли мыслить политику?» (Peut-on penser la politique?) французский философ Ален Бадью, чьи работы считаются одними из самых влиятельных в области современной политической теории, пишет, что марксизм «был разрушен собственной историей»¹¹³ и связывает его смерть, с одной стороны, со сведением к нулю его трёх основных референтов: 1) социалистических государств (CCCР и КНР), 2) национально освободительных движений и войн (которые приблизительно с 60-х годов ⅩⅩ века стимулируют новую волну нациестроительства), 3) рабочих движений (в качестве примера автор часто обращается к событиям в Польше)¹¹⁴. С другой стороны, упадок марксизма является частью более масштабного кризиса, который Бадью, наряду с Жан-Люком Нанси и Лаку-Лабартом, называет «отступлением политического». После этого отступления — пишет биограф и исследователь творчества французского философа Фелтем (Feltham) — остаётся лишь фикция политики — фикция сплава между инстанцией социальных связей или сообществом с его суверенной репрезентацией государства¹¹⁵.

Бадью скептически относится к торжеству демократической теории и практики, поскольку полагает, что под внешней формой парадигмы консенсуса маскируется «авторитарное мнение»¹¹⁶. Часть аргументов философской критики демократии заимствуется Бадью из марксистской политической теории: эта преемственность традиции прослеживается и в концепции События, где он «пытается противостоять и универсалистской претензии капитало-парламентаризма и скептицизму, который сводит результат истины к партикулярности»¹¹⁷, а также в преданной верности французского философа гипотезе «родового коммунизма»¹¹⁸, противостоящей неолиберальному консервативному соглашению. Так, в «Кратком трактате по метаполитике» Бадью выступает в защиту марксистского антагонистического понимания политики и даёт ей определение как «продолжению войны посредством тех же слов»¹¹⁹. А в статье 1991 г. «Философия и политика» автор задаётся вопросом: как могло случиться, что революционная политика и мысль подошли к своему трагическому завершению, а также представляет свой взгляд на пост-советскую политико-философскую конфигурацию. Здесь автор связывает поражение марксизма и торжество либеральной демократии с историческими событиями падения Берлинской стены и с ситуацией прекращения поддержки Советским Союзом стран Восточной Европы¹²⁰.

В предисловии к английскому изданию метаполитики Бадью выделяет следующие четыре периода в истории ⅩⅩ века¹²¹:

Приблизительно с 1965 г., когда ФКП и проблемы колониализма (в частности Алжир), доминировали на французской политической сцене.
«Красное десятилетие» с 1966 по 1976 гг., отмеченное попытками интеллектуалов осмыслить последствия китайской культурной революции и мая 1968 г.— периода, когда «повседневная жизнь была полностью политизирована».
«Восстановление» или «контрреволюционный период» с 1976 по 1995 гг., который характеризуется повышенным значением этического дискурса прав человека и «гуманитарной» (или, что ближе к политической рефлексии автора «империалистической») интервенцией в рамках американской гегемонии. Этот период Бадью характеризует «предательством освободительных экспериментов» 60-х — 70-х гг.
1995 г.— период сложного и неопределённого развития предыдущей фазы с включением в международную повестку популярных антиглобалистских движений. И хотя Бадью не симпатизирует их тщетному авантюризму, но видит в них следствие нового политического мышления, действующего посредством популярных организованных отрядов¹²².

Политическая философия в 80-х — 90-х гг., пишет здесь же Бадью, представляет собой полицейскую академическую дисциплину, которая редуцирует политику к правам человека и этике и, выступая апологетом демократического парламентаризма, утверждает, что политика не имеет ничего общего ни с истиной, ни с мыслью. С этой позиции он критикует, например, Дж. Ролза, ставившего, по его мнению, в центр своих рассуждений права человека и индивидуальные свободы¹²³.

Соглашаясь с позицией Хэвлетта (Hewlett) можно сказать, что рецепция марксизма в рефлексии Бадью с трудом поддаётся определению и систематизации¹²⁴, поскольку, с одной стороны, сохраняя верность классическим интенциям и находясь в самой стихии политико-освободительной мысли К. Маркса, ряд фундаментальных посылок и терминов Бадью категорически не принимаются либо они подлежат в его текстах кардинальной переработке. Так, например, произошло с марксистской концепцией истории, которая была заменена на концепцию социальных изменений, расширена событийным анализом и переформулирована на языке теории множеств.

Кроме того, философские манифесты Алена Бадью явным образом направлены на реанимацию статуса философии, поскольку автор полагает, что обращение мысли к четырём фундаментальным основаниям: искусству, любви, политике и математике — является частью глобального проекта по преобразованию субъектов социального пространства сообразно коммунистической гипотезе¹²⁵, отныне занимающей место классической теории идеального государства в западноевропейской традиции политической философии¹²⁶. Таким образом, из этого следует, что Бадью не принимает идеи конца философии и философии как зеркала господствующей идеологии, выраженные Марксом и находящие отражение также и в рефлексии Альтюссера, к творчеству которого мы уже обращались и слушателем семинаров которого в 1968 г. в Высшей нормальной школе, по свидетельству Фэлпса и Фелтема, был и сам Бадью¹²⁷. Поэтому, подходя к изучению вопроса рецепции марксизма в его творчестве, мы не можем упустить из поля зрения факт влияния эпистемологической школы Альтюссера. Изучая вопрос преемственности между идеями двух французских философов, Фелтем делает резюме: 1) О реконструкции альтюссерианского диалектического материализма в теории социальных изменений Бадью. 2) Об изменении проблематики Альтюссера относительно различения науки и идеологии в творчестве Бадью. Последний пункт следует пояснить комментарием Жижека, представленным в «Щекотливом субъекте»: «…Противопоставление знания (связанного с положительным порядком Бытия) и истины (связанной с Событием, которое возникает из пустоты посреди бытия) кажется полностью противоположном альтюссерианскому противопоставлению науки и идеологии — „знание“ Бадью ближе к науке (в её позитивистском понимании), тогда как его описание События-Истины имеет странное сходство с альтюссерианской идеологической интерпелляцией»¹²⁸. 3) О применении Бадью математической модели к концепции научного мышления и познания (казуального структурализма) Альтюссера¹²⁹. Однако следует также принять во внимание одно принципиальное и во многом основополагающее различие между теоретическими взглядами Маркса и Альтюссера, с одной стороны, и взглядами Бадью — с другой. Это различие отметили Бартлетт и Клеминс (Bartlett, Clemens): для Бадью в политике не существует «объективных условий», поскольку первичной является истина, которую устанавливают организации и коллективы, будучи действительными активными субъектами социально-политических процессов¹³⁰. Таким образом, его концепция политики может быть названа субъектоориентированной, что во многом определяет проблематику и характер работ французского философа. В этой связи Хэвлетт справедливо отмечает: «Он относится к разряду французских теоретиков, которые стремятся изучить и осмыслить феномен 1968 года, но не склоняются перед ортодоксальным марксизмом и не выражают политического цинизма, который ассоциировался с постструктурализмом»¹³¹.

Деструкция марксизма, после признания его исторического поражения, представляет собой обязательный и непременный теоретический и практико-ориентированный жест, с которого начинается введение в метаполитику Алена Бадью — авторский способ рефлексии и анализа:

«…Марксизм, который заручается поддержкой могучих государств или же предположением о том, что существует некий политический „рабочий класс“ — уже не обладает смелостью мысли. Это какой-то государственнический пережиток, аппарат крупных партий и профсоюзов, политически чудовищный и философски бесплодный… Что такое марксист сегодня? Марксист — это тот, кто при разрушении марксизма находится в субъективной позиции: кто имманентным способом провозглашает то, что должно умереть и что, следовательно, само умирает,— марксист же использует эту смерть в качестве причины для перестройки политики»¹³².

Можно согласиться с позициями Бартлетт и Клеминс, которые пишут, что марксизм Бадью — это марксизм политический, придающий малое значение проблемам экономики¹³³. В работах «Можно ли помыслить политику?» и «Малый трактат по метаполитике», на анализ которых мы опираемся в данной главе, обнаруживается ответ на вопрос, почему именно марксистская мысль, по мнению Бадью, ложится в основание современного политического мышления. Во-первых, Маркс был первым, кто разоблачил фиктивность политического как строго фиксированного иерархического (государственного) порядка, а, во-вторых, провозгласил принцип политики не-господства¹³⁴. Эти идеи, по мнению автора, обозначили революционный разрыв в политической эпистемологии, созвучный принципу, сформулированному им в работе «Теория субъекта» (1982 г.): «всякий субъект является политическим»¹³⁵.

Итак, мы обращаемся к произведениям 1985 г. по метаполитике, в которых французский философ манифестирует свой разрыв с марксизмом, по двум причинам: во-первых, именно здесь автор работает с такими основополагающими категориями как: «класс», «партия», «организация», «революция», «родовой коммунизм» и т. д.— до того момента, как они отошли на второй план в его творчестве¹³⁶, а во-вторых, как отмечает Фелтем, не читая эти работы, невозможно понять ни той теоретической стратегии, которую излагает Бадью в своей главной работе «Бытие и Событие», ни её контекста¹³⁷.

1. Деструкция марксизма

Говоря о смерти марксизма, Бадью имеет в виду, с одной стороны, исторический расцвет и закат «марксизации» на протяжении ⅩⅨ—ⅩⅩ вв., проходящей красной нитью через последовательность событий: публикацию произведений К. Маркса, Октябрь 1917 г., сталинизм, Третий Интернационал, китайскую революцию, освобождение наций Индокитая, польское рабочее движение¹³⁸. Последнее, будучи одним из исторических референтов марксистской практики, принимается автором за образец и по его словам имеет универсальное значение: «…во многих отношениях польское движение было наиболее „рабочим“ в классическом смысле — и наиболее „марксистским“ в классическом смысле — из всех движений, которые знала Европа с начала века»¹³⁹. Такая высокая оценка, вероятно, связана с тем, что оно, сверх того, что имело классовый и национально освободительный характер, а также формировалось внутри государства социалистического блока, но было инициировано «снизу». Сам Бадью о способе формирования гражданского общества в Польше пишет: «Интеллектуалы, крестьяне, сельская молодёжь, по их собственному признанию, находились под политической защитой заводских демократических организаций. Политические дебаты — по своей практической сущности — отсылали к дебатам между рабочими». Однако позже,— продолжает автор,— польские рабочие отвергли марксистскую мысль, заменив её национальными особенностями, главным образом, церковью и религией.

С другой стороны, различая марксизм воинствующий и аналитический, Бадью под его исторической деструкцией имеет в виду «смерть марксизма как универсального события политической мысли»¹⁴⁰. Разрушающая субъективация (марксизм может быть реально существующим только поскольку это утверждает реальный политический субъект)¹⁴¹ и делокализация привели к замене этой теории и практики «консервативно-демократической духовностью». Для Бадью — это знак катастрофы мысли, у которой была отнята всякая радикальность философского вопрошания о политическом, и как следствие — отступание последнего и его фиаско.

Бадью полагает, что современность сталкивается с проблемами ⅩⅨ века:

«Мы имеем дело, как и в 1840-е, с абсолютно циничными капиталистами. Явления девятнадцатого века проявились: чрезвычайно широко распространённые зоны бедности в пределах богатых и развитых стран, территории, истощённые неравенством, растущий разрыв между рабочими и безработными людьми, средний класс, поставленный на службу политической власти и богатству, дезорганизация в среде революционеров, нигилизм и отчаяние молодёжи, подобострастные интеллектуалы, среди которых можно выделить лишь несколько экспериментальных организованных групп, отстаивающих коммунистическую гипотезу»¹⁴².

Бадью предлагает в этой связи следующий выход: «благодаря сочетанию мыслительных конструкций, которые всегда были глобальными или универсальными, а также политическим экспериментам, которые являются локальными или единственными в своём роде, но могут быть распространены повсеместно, мы можем обеспечить новое существование коммунистической гипотезе, как в сознании, так и в конкретных ситуациях»¹⁴³, а если марксизм устарел,— пишет Бадью,— мы должны создать новый «Манифест»¹⁴⁴.

И проект метаполитики, предложенный французским философом, по оценке Хэвлетта может быть представлен в качестве такого, поскольку он является «глубоко новаторским, радикальным, современным и в то же время не чуждым проблемам классической философии»¹⁴⁵. С теоретической точки зрения в нём заметны следы таких философов, оказавших влияние на Алена Бадью как Платон, Лакан, Сартр, Альтюссер, Марламе, Руссо, Хайдеггер а также постструктуралистов: Лиотара и Деррида — и политических фигур Ленина и Мао.

Кроме того, биография Бадью, которой мы до сих пор ещё не касались, насыщена опытом политических активистских практик. Бадью был участником лаканоальтюссеровского аналитического кружка и находился под глубоким впечатлением от восстания рабочих и студентов в 1968 г., которое является, пожалуй, ключевым для его мысли и на которое он часто ссылается в своих работах разных лет. В этом же году он принимал участие в оккупации здания Высшей нормальной школы и стал одним из основателей маоистской ячейки внутри Французского Союза марксистов-ленинистов. «Вплоть до 70-х он продолжал писать и действовать как ортодоксальный маоист» — отмечает Хэвлетт¹⁴⁶.

Бадью полагает, что Маркс мыслит политику не через архитектуру социальных отношений, но «из интерпретации-разрыва, касающейся симптома истерии социального: партий и рабочих бунтов… Маркс ставит перед собой цель выслушивать эти симптомы в режиме истинностной гипотезы, касающейся политики,— подобно тому, как Фрейд будет выслушивать истериков в режиме гипотезы, касающейся истины субъекта»¹⁴⁷. Таким образом, Бадью интерпретирует марксистскую политическую мысль, представляя её в качестве образца социального психоанализа, полагая, что отправной точкой рассуждений Маркса являются события-симптомы повседневной жизни. Славой Жижек указывает, Бадью наряду с Альтюссером апеллируют к теории Лакана. Общей для них является попытка ответить на вопрос: «Можно ли разрыв, зияние, Пустоту, которая предшествует жесту субъективации всё ещё называть „субъектом“?»¹⁴⁸ и «это утвердительное „Да!“»¹⁴⁹. Однако, в отличие от Лакана, настаивающего на первостепенной роли негативного акта перед позитивным учреждением нового господствующего означающего, Бадью отождествляет негативный акт с «предательством» и настаивает на позиции творческого политического субъекта, возникающего из хаотического множества, случайности, пустой структуры или Несвязности (dé-liaison), которая конституирует себя посредством вмешательства, то есть через Событие¹⁵⁰. «Предательству» Бадью противопоставляет категорию «верности», которая в рамках его политической онтологии часто фигурирует в выражении: «верность Событию», созвучную, по мнению Рансьера этической категории добродетели субъекта социальных процессов, с одной стороны, и принципу приоритета мысли и живой гипотезы, устремлённой к Истине, перед привычкой и догматизмом: «Эпистемологическая фигура статичной мысли является ревизионистской, поскольку сводит всякую речь к формуле — при любых обстоятельствах к неоспоримой формуле, которая либо принимается на веру, либо нет»¹⁵¹. Таким образом, всякое Событие может быть представлено в качестве симптома социального и проанализировано методом диалектики: «диалектики пустоты и избытка» — дополняет Барлетт¹⁵².

«Всякая диалектическая мысль представляет собой интерпретацию-разрыв и обозначает симптом. Например, для Маркса таким симптомом стали восстания рабочих. Формулировка симптомов даётся в „Манифесте“… Диалектическую мысль мы узнаем по её интерпретационному методу. И она начинается с отбрасывания иллюзий и представлений»¹⁵³.— пишет в работе «Можно ли помыслить политику?» Ален Бадью.

Автор перечисляет следующие концепты, в которых диалектическая мысль играет главную роль: структуры, события, вмешательства и верности¹⁵⁴. В версии марксизма, предложенной Альтюссером, как нам известно, диалектика в качестве метода фигурирует лишь в первом случае, т. е. в концепте казуальной структуры.

Уже в работах 1985 г. Бадью, исходя из собственных теоретических посылок, представляет концепцию истории, отличную от представленной К. Марксом. Фэлпс в этой связи пишет:

«В своих ранних работах, подобно Гегелю и Марксу, Бадью выдвигает кумулятивную концепцию истины, которая руководствуется „сингулярным движением истории как Целого“»¹⁵⁵.

Холлвард (Hallward) добавляет также, что для получения более традиционной материалистической онтологии Бадью проделал математическую манипуляцию по введению категории Пустоты, которая становится единственной основой для артикуляции бытия-без-субстанции, то есть без составляющего конституирующие отношения материального существования. Таким образом, в рамках исторической эсхатологии он заменил «политику невозможного» (в свою очередь Барлетт подчёркивает, что всякая политическая мысль работает для Бадью по принципу: «полагать то, что не положено»¹⁵⁶) политикой диалектических рядов (или залогов). Истина — это то, что происходит в истории, поскольку кем-то вычленяется из неё¹⁵⁷.

Фэлпс частично соглашается с Холлвардом и пишет, что теория субъекта Бадью, апеллируя к марксистской эсхатологии, утверждает, что Истории не существует, принимая её за фигуру Целого. Существуют только периодизация и исторические периоды, принимаемые за числовые фигуры и отношения. «Коммунисты не придают значения пустым местам, вырванным из контекста»¹⁵⁸. Мы можем помыслить историчность некоторых сюжетов, но мы не можем мыслить историей. Таким образом, Бадью настаивает на том, что Истории не существует. Он отвергает также идею существования смысла истории.

Фелтэм пишет, что хотя «Бытие и Событие» читают часто в сравнении с марксистской концепцией истории, понимаемой в качестве ориентированной, но раздробленной совокупности, Бадью позволяет нам анализировать последовательности (ряды) исторических ситуаций, что позволяет историзировать диалектику¹⁵⁹. По аналогии с историей политика также не поддаётся универсальному определению и концептуализации. В «Малом трактате по метаполитике» Бадью пишет: «Каждая из политик, связанных с именами Мао, Маркса, Ленина — обозначает некоторую сингулярную серию политики, отдельный исторический режим её редкого существования»¹⁶⁰. Таким образом, история и политика разоблачаются Бадью как фиктивные структуры, рассыпающиеся на ряды и последовательности связанных событий, упорядоченных, пронумерованных и обозначенных, то есть зафиксированных на языке суверенного субъекта.

Фелтэм, резюмируя моменты разрыва между политической мыслью Маркса и Бадью отмечает, что, во-первых, там, где у немецкого философа — теория истории, там у его французского преемника осуществляется замена на теорию социальных изменений, мыслить которую предлагается с помощью теории множеств, т. е. на языке математики и онтологии. Комментатор связывает эти попытки матемизации знания со стремлением Бадью вынести ряд проблем, вернее способы их решения, за пределы философии¹⁶¹. Во-вторых, Бадью делает акцент на последовательности изменений, которая складывается из отдельно взятых рядов радикальных (революционных) изменений. При этом, логические выводы из одних рядов не применимы к другим, поскольку каждый из них имеет специфическую форму и содержание. В-третьих, у Бадью мы сталкиваемся с манифестацией генеральной задачи философии: поиск и сбор конкретных структурных изменений (Событий-Истин) и, таким образом, создание исторических моделей и периодизаций. Для французского философа очевидно, что историю творят не массы, но субъекты¹⁶².

Под субъектами политики Бадью понимает, прежде всего, коллективы: политические организации или партии. Он выдвигает тезис об истощённости классов и масс как единиц (режимов) политики¹⁶³.

Бадью настаивает на необходимости замены так называемого «революционного мышления» мышлением метаполитическим — исключающим, упорядочивающим, разграничивающим, аналитическим; мышлением, преданным коммунистической гипотезе и учреждающим События и их последовательности сообразно с ней.

Уничтожая, вернее ассимилируя марксизм, Бадью всё же остаётся верен этическим принципам революционной политики, к котором относятся: эмансипация, справедливость и универсализм¹⁶⁴. Наконец, в текстах французского философа также проявляется мотив традиционной марксистской критики государства¹⁶⁵ как фиктивного аппарата господства и гегемонии, неспособного реализовать идеал справедливости, поскольку для государства справедливость — это всего-навсего гармонизация игры интересов: «Но ведь справедливость, т. е. теоретическое имя аксиомы равенства, с необходимостью отсылает к полностью бескорыстной, незаинтересованной, субъективности» — заключает Бадью¹⁶⁶.

Итак, проект метаполитики по уничтожению (или рекомпозиции) марксизма Бадью включает идеи: внеположенности политики Единице, государству и обществу; понятия силы и форсирования в качестве ключевых дескрипторов субъекта, приходящего, чтобы инициировать и трансформировать ситуацию; формулирование диалектики Пустоты и избытка; признание значимой роли аффектов: мужества и энтузиазма — для политического действия и преданности Событию; необходимости полемики, направленной против реакционеров и ренегатов; принципиальной осуществимости коммунистической гипотезы¹⁶⁷.

Далее мы остановимся на обзоре центральных понятий и положений мысли Алена Бадью, которые косвенно связаны с рецепцией марксизма, однако, рассматриваются нами в качестве самостоятельного вклада философа в политическую эпистемологию и теорию.

2. Метаполитика: Истина и Событие

Одной из главных претензий Бадью к современной политической теории и философии является её зацикленность на оппозиции: «тоталитаризм — демократия», из которой следует мышление о политике в терминах «связи» и «представительства». В качестве альтернативы французский философ излагает собственный подход, который заключается в событийном анализе политического.

В качестве исходных суждений о метаполитике можно выделить следующие: «Политика раскрывается через события»¹⁶⁸ и «Политика — это субъективная мощная деятельность по производству Истины»¹⁶⁹. Таким образом, если мы хотим понять метод и способ политической рефлексии Бадью, мы должны сначала раскрыть содержание категорий Истины и События, совпадение которых, по справедливому замечанию Хэвлетта, является одним из самых спорных моментов в его теории¹⁷⁰, что, впрочем, не ставит в тупик Жижека, разводящего первое и второе как означающее и означаемое или как эмпирический факт с теоретической номинацией. Однако Сморгунов Л. В., ссылаясь на программную работу «Бытие и Событие», подчёркивает, что для самого Бадью факт не тождественен Событию, поскольку является лишь его имитацией¹⁷¹.

В работе «Можно ли помыслить политику?» французский философ пишет, во-первых, что Событие есть концептуальное сжатие связи, во-вторых, что Истина политики располагается в точке этого «имеется» События¹⁷² и, в-третьих, что Событие не принадлежит порядку реальности¹⁷³. Далее читаем: «Событийное „имеется“, взятое наобум, как раз служит местом, куда вписывается сущность политики»¹⁷⁴. Следовательно, всякое Событие может быть представлено в качестве лаконичной и именованной структуры реальных отношений, которая возникает из хаоса и несвязанного множества. Событию предшествует ситуация, и именно на этом уровне появляется политический субъект, способный произвести упорядочивание имеющихся элементов и отношений и совершить преобразование (или, выражаясь языком Бадью, «вмешательство») путём утверждения Истины, подрывающей сложившийся порядок; в этой связи вспоминается лакановское: «Истина — это то, что делает брешь в знаниях»¹⁷⁵. Вмешательство субъекта заключается в: 1) «наделении связностью события, которое оно интерпретирует», 2) распространении События как суждения, в котором излагается рефлексия субъекта; 3) в организации верности Событию¹⁷⁶. Другое имя политического субъекта у А. Бадью — «активист процедуры», что, по словам автора, представляет собой идентичность без концепта.

По Бадью субъектом политики является инстанция, прежде всего, активно мыслящая; учреждать Событие — значит интерпретировать и производить действенное коллективное означающее — новую Единицу из рассеянных и несвязных частей: «Событие не дано нам изначально, а является продуктом интерпретации. Изначальным является режим Единицы»¹⁷⁷.

Политика определяется французским философом как то, что «придаёт вмешательству связность События и распространяет это Событие за пределы предполитической ситуации», либо как преобразование (развёртывание) сингулярности События в последовательность, либо как игра с положительной суммой, которая начинается с «вмешательства на пари». Таким образом, Бадью фактически отождествляет политику с творчеством, а Событие с творческим актом: «Событие — это, скорее, неприемлемая пустотная точка, где ничего не представляется, но откуда посредством абсурда проистекает то, что в серии связных вмешательств осуществляется Бесконечное… Событие, политизированное посредством вмешательства, которое всегда является броском игральных костей, полагает Абсурд, неприемлемое, в сокрытости его процедуры. И тем самым Бесконечное политической задачи делается возможным»¹⁷⁸.

Мысль, образующая политику по Бадью, является не только образующей связь, но она также всегда идёт как бы на шаг вперёд: она радикальна, идеалистична (полагать то, что не положено) и трансгрессивна: «Политика — это рискованная, активистская и всегда отчасти неразделимая верность событийной сингулярности, управляемая предписанием, которое опирается лишь само на себя»¹⁷⁹. Принимая во внимание всё вышесказанное, можно согласиться с оценкой Хэвлетта, который писал, что с точки зрения политики эмансипации и освобождения, генеральная идея События вдохновляет, поскольку она предполагает, что перемены возможны и что случаются они самым непредсказуемым образом.

Для философской мысли А. Бадью политика является родовой истинностной процедурой. Его концепция истины решительно далека как от позитивизма, так и от идеализма: само по себе знание или идея истинами ещё не являются. Истина декларируется субъектом, а знание определяется верностью, которая следует за её установлением, а также фиксирует её. «Истина не существует в мире, чтобы быть выявленной в процессе обучения или другим способом, но она создаётся отдельными индивидами либо группами, независимо от философии или другого вида интеллектуальной деятельности»¹⁸⁰. Таким образом, в концепции истины Бадью можно выделить три составляющих: 1) Событие, 2) субъект События, 3) верность Событию со стороны субъекта.

Бадью не принимает представление о «множестве истин», но она проявляется в каждом отдельном кейсе¹⁸¹. Следовательно, истина зависит от исторической ситуации, последовательности, рядов и субъектов отдельных политик. Истина случайна.

Материя политического События-Истины всегда коллективна (субъективна) и, как отмечает Фэлпс, определяется двумя факторами: ситуацией и местом¹⁸². Ситуация же, в рамках подхода Бадью, может быть представлена как множество, поскольку онтология Бадью частично основана на теории множеств, разработанной Георгом Кантором, который пересматривает отношения между конечным и бесконечным, между частями и целым¹⁸³. Жижек связывает такой подход с амбициозным стремлением Бадью актуализировать точную и строгую структуру подробного анализа Бытия: «В основании лежит представление чистого множества, ещё не структурированного символического многообразия опыта, того, что является данным… Бадью называет всякое последовательное множество „ситуацией“; ситуация структурирована и именно её структура позволяет нам считать ситуацию за Единицу, её структура уже должна быть метаструктурой, которая определяет её как единицу, то есть означаемая структура ситуации должна быть удвоена в символической сети означающих»¹⁸⁴.

Концепция События-Истины Бадью вызывают неоднозначную оценку исследователей творчества французского философа. Так, например, Бадью не объясняет генезис события и то, каким образом оно порождается из состояния status quo (или Пустоты); его теория не допускает, что субъекты могут действовать в соответствии с верностью status quo, Пустоте, процессу, ряду стремлений, а не только Событию; и кроме того не убедительной является позиция, согласно которой, теорией множеств можно объяснить современный мир и его трансформации — пишет Хэвлетт. А Жижек, говоря о «неразрешимости» События указывает, во-первых, на его случайность: «[Событие] не обладает никакой онтологической гарантией: оно не может быть сведено к (предшествующей) Ситуации (или выведено из неё, порождено ею): оно возникает „из ничего“ (Ничего, которое было онтологической истиной этой предшествующей ситуации»¹⁸⁵. А во-вторых, на его самореферентность, то есть произвольный характер и субъективизм, который предполагает, что опознание События возможно лишь с ангажированной позиции субъекта.

Как мы уже писали выше, для Бадью такими субъектами являются, прежде всего, активисты и организации, поскольку они могут обеспечить «материальность рефлективного суждения»¹⁸⁶. В этой связи мы подробнее остановимся на аспекте организации в контексте метаполитических работ и политической биографии Алена Бадью.

3. Организация: теория и практика

В 1958 г. Бадью стал одним из основателей и ярких лидеров Объединённой Социалистической Партии (PSU), создание которой было сопряжено с реакцией объединённого фронта левых сил Франции на подавление правительством национально освободительного движения в Алжире¹⁸⁷. В 1968 г. он основал маоистскую ячейку внутри Французского Союза марксистов-ленинистов (UCFML), которая, по оценке Барлетта, стала прообразом политической организации нового типа¹⁸⁸. Партии, по аналогии с государством, полагает Бадью,— лишены коллективной мысли и субъективной воинственности. Альтернативой партии для Бадью является политическая организации, основанная на интеллектуальной дисциплине: «…В моём концепте политики не силе, но мыслительным процессам отводится главная роль» — пишет французский философ¹⁸⁹.

В 1985 году публикуются первые работы Бадью по метаполитике, и в этом же году (между 1984—1985 гг.) он инициирует создание Политической Организации (L’Organisation Politique), сочетая, таким образом, собственную теорию с практикой. Кроме Бадью в ПО входили и другие выдающиеся интеллектуалы, например, Сильвен Лазарюс (в «Кратком трактате по метаполитике» Бадью посвящает главу анализу его книги «Антропология имени») и Наташа Мишель. Это была экспериментальная организация прямого низового коллективного действия, которая напоминала партию и выступала за автономию действия со стороны рабочих и беженцев. Организация также выпускала газету La Distance politique, в которой освещались события политической борьбы и публиковался их анализ. ПО существовала до 2007 г.

Политическая организация, согласно метаполитической теории Бадью, должна, с одной стороны, стать инструментом освобождения и охраны общества от репрессивных аппаратов государства, войны, принуждения и бунтов. С другой стороны, политическая организация является самоцелью (место, защищающее от «посторонних фактов»)¹⁹⁰ и субъектом (аппаратом) «осуществления События, риска, пари»¹⁹¹:

«Своей пропагандирующей верностью, своими ступенчатыми вмешательствами на пари, организация оставляет открытой ту точку, где шву Единицы не удаётся запечатать Двоицу. Организация является рефлектирующей материальностью некоего „имеется“ в его будущем в прошедшем. Политическая организация требуется для того, чтобы вмешательство на пари превратило в процесс то, что переходит от прерывания к верности. В этом смысле организация есть не что иное, как устойчивая связность политики»¹⁹².

А. Бадью полагает, что массовые спонтанные акции быстро «сгорают» и поэтому не подходят в качестве инструмента борьбы, институционализированные политические организации (т. е. партии) склонны к коррупции, а социальные движения не могут поддерживать политические истины или установки¹⁹³. Из этого следовало предпочтение формы интеллектуальной организации над другими возможными.

Робинсон приводит следующие четыре принципа, которые были публично декларированы Политической Организацией¹⁹⁴:

Аксиоматический статус таких политических принципов как справедливость и свобода. Политические ориентации ничем не обоснованы. Единственный правильный политический вопрос: «Что должно быть сделано?» — с точки зрения воинственного вмешательства.
Политика, если она является истинностной процедурой, стремится изменить всю ситуацию, в рамках универсального (общего) интереса. Она противопоставляет ему частные (а значит, корыстные) интересы. Политика предполагает взгляд на ситуацию извне, то есть со стороны исключённой из неё части.
Фигура рабочего (figure ouvrière) понимается как идея политически способного субъекта в пределах завода. Следствие из этой фигуры — ситуационистская идея ежедневного отстаивания позиций, противостояние власти и силе на рабочем месте, а также сведение антагонизмов к менеджменту.
Поддержка движения нелегальных мигрантов (sans-papiers) на том основании, что «каждый, кто здесь — тот отсюда». Акцент делается на их самодеятельность и «автономную конституцию» нелегального мигранта как политического субъекта, который не является чужим или невидимым, но обладает собственными политическими способностями, которые государство должно учитывать¹⁹⁵.

Однако самым главным, исходным принципом Политической Организации, ставившей перед собой задачу противостояния репрессивным властным механизмам и институтам, был следующий: «Политика — это люди, которые её делают». Сопротивление государству с этой точки зрения представлялось необходимым, чтобы каждый человек мог считаться за Единицу. ПО полагала, что политика государства не является демократической и что она разделяет сообщество на две части: бедных (т. е. слабых) и более сильных, «или мнящих себя таковыми»¹⁹⁶. И эти принципы созвучны метаполитическим пост-марксистским манифестам Бадью: «Сегодня надо заниматься, не пророчествами, но актуальными проблемами независимости политики от насилия государства, сохраняя отнесённость этой гипотезы к событиям рабочего и народного движений»¹⁹⁷.

Среди компаний, проведённых Политической Организацией можно отметить: акции в поддержку рабочих на заводах Рено в Бийанкуре (1992 г.) и против сноса рабочих общежитий в Монтрё (1996—1998 гг.)¹⁹⁸.

Заключение

Мы изучили рецепцию марксистских идей, концептов и понятий в политической философии Л. Альтюссера и А. Бадью с точки зрения их методологического значения для анализа общественно-политических явлений и их интерпретации. Оба автора стоят на позиции, что мысль и речь (дискурсы, теоретические практики) являются политическими, а в структурах и способах их именования проявляются социальные отношения, отношения власти и господства. Таким образом, оба автора указывают на политическое значение теории, аргументации и речи, актуализируя и подтверждая этот принцип в собственной активистской практике.

Следствием переосмысления творчества К. Маркса Луи Альтюссером становятся теории противоречия и их казуальных структур (которыми может быть описан динамический процесс, например, идеологического производства или политического развития); сверхдетерминации (вместо «надстройки»), которая детерминирует основание социальной структуры и составляет верхний уровень формации; эпистемологического разрыва, а также идеологических аппаратов государства. У Алена Бадью это, прежде всего, концепты События (Истины) и организации (субъекта), которые принимаются за базовые единицы политики.

Наряду с выводами Маркса и его последователей (теоретических и политико-идеологических), западноевропейской традиции философии и науки,— общим местом для Альтюссера и Бадью стали, во-первых, структуралистский подход, а во-вторых, апелляции к психоанализу (Фрейда и Лакана) при интерпретации общественных тенденций, явлений и настроений (в том числе при анализе идеологии). Здесь стоит особенно отметить концепцию децентрированного субъекта (у Бадью отсутствующий центр заменён Пустотой, а у Альтюссера сверхдетерминацией), которая принимается за фундаментальную теоретическую посылку в эпистемологии обоих авторов и предполагает взгляд на субъект как структуру, которая никогда не может быть адекватно названа (в соответствии с Истиной), но может быть изучена и проанализирована. «Событие» (или, говоря иначе, «Истина политики») Бадью не является исключительно эмпирическим явлением или фактом. Автор указывает, что оно представляет собой одновременно и означаемое и означающее, а последнее в свою очередь может быть представлено в виде символической структуры.

Альтюссер, а вслед за ним и Бадью являются постмодернистскими теоретиками в том смысле, что они обратили философию к языку (политическому, математическому, естественнонаучному), к проблемам коммуникации, дискурсивного производства и обмена и т. д. Для политической теории в этой связи ценным является вывод, к которому так или иначе приходят Альтюссер, Балибар, Рансьер, Жижек, Фуко, Бурдье и другие французские интеллектуалы, знакомые, как правило, по Эколь Нормаль: вывод, который заключается в том, что властные и классовые отношения (господства и подчинения; гегемонии) зафиксированы в языке. Отсюда и следует вывод, что всякая теория, в сущности, является политической (М. Фуко определял философию как «политику истины»), поскольку таковым является свойство структуры означающего. Господствующее означающее политики происходит из антагонизма, даже если он в конечном счёте маскируется под видом консенсуса.

Альтюссер и Бадью развивают также марксистскую критики государства и его репрессивных аппаратов. Преданность принципам освободительной политической борьбы и коммунистической гипотезе, вдохновлённость речами и рефлексией Маркса, Ленина, Мао, а также стремление сохранить этот дискурс, придав ему научную строгость и точность («Единое», «множество», «сингулярность» и т. д.) — всё это также характеризует творчество французских философов, оказавшееся в фокусе нашего внимания.

Список используемой литературы

Альтюссер Л. За Маркса. М.: Праксис, 2006.— 392 с.
Альтюссер Л. Ленин и философия. М.: Ad Marginem, 2005.— 175 с.
Бадью А. Манифест философии / Сост., пер. с франц. В. Е. Лапицкого.— 2-е изд., испр.— СПб.: Machina, 2012.— 190 c.
Бадью А. Мета/Политика: Можно ли мыслить политику? : Краткий курс метаполитики / Пер. с фр. Скуратова Б., Голубович К. под ред. Никифорова О.— М.: Логос, 2005.— 240 с.
Дугин А. Г. Философия политика.— М.: Арктогея, 2004.— 616 с.
Жижек С. Щекотливый субъект.— М.: Дело, 2014.— 527 с.
Фурс В. Н. Рецепция идей Маркса в современной критической теории // Общественные науки и современность.— 2002.— № 5.— 115—130 с.
Кагарлицкий Б. Ю. Марксизм. Не рекомендовано для обучения.— М.: Алгоритм, Эксмо, 2006.— 480 с.
Любутин К. Н., Шихардин Н. В. Альтернатива Луи Альтюссера: неомарксистский выбор — Курган: Изд-во Курганского государственного университета, 2010.— 114 с.
Панарин А. С. Философия политики.— М.: Новая школа, 1996.— 424 с.
Рансьер Ж. Несогласие: Политика и философия.— СПб: Machina, 2013.— 189 с.
Рисмухамедов И. А. Концепции идеологии А. Грамши и Л. Альтюссера и их рецепция в современном неомарксизме: диссертация кандидата социологических наук: 22.00.01.— СПб, 2003.— 223 с.
Сартр Ж.-П. Проблемы метода.— СПб: Академический проект, 2008.— 222 с.
Сморгунов Л. В. Событийная природа политики, или как политическая философия отвечает на кризис науки // Философия политики и права.— М.: Воробьёв А. В., 2011.— с. 164—177.
Balibar E. Althusser and Althusser and the rue d’Ulm // New Left Review. 2009.— № 58.— р. 94—107.
Bartlett, A. J., and Clemens, J. Alain Badiou. Durham, GB: Routledge, 2014.— 224 р.
Cullenberg, S. Althusser and the Decentering of the Marxist Totality / Postmodern materialism and the future of Marxist theory: essays in the Althusserian tradition. Hanover, NH, University Press of New England, 1996.— 372 p.
Elliott, G. Althusser : The Detour of Theory. Boston, MA, USA: Brill Academic Publishers, 2006.— 435 p.
Feltham, O. Alain Badiou: Live Theory. London, GB: Continuum, 2008.— 168 p.
Hallward, P. Badiou : A Subject to Truth. Minneapolis, MN, USA: University of Minnesota Press, 2003.— 506 р.
Hewlett, N. Badiou, Balibar, Ranciere. London, GB: Continuum, 2007.— 194 р.
Kolakowski, L. Althusser’s Marx // Socialist Register, 1971.— № 8.— p. 111—128.
Lahtinen, M., and Griffiths, G. Historical Materialism Book Series, Volume 23 : Politics and Philosophy : Niccolò Machiavelli and Louis Althusser’s Aleatory Materialism. Boston, MA, USA: BRILL, 2009.— 351 p.
Levine, А. Future for Marxism? : Althusser, the Analytical Turn and the Revival of Socialist Theory. London, GBR: Pluto Press, 2003.— 200 р.
Levine, A. Althusser’s marxism // Economy and society.— Southhampton: The Camelot Press, 1981.— Vol. 10, № 3.— 243—283 р.
Morfino, V. Historical Materialism Book Series, Volume 69 : Plural Temporality : Transindividuality and the Aleatory Between Spinoza and Althusser. Leiden, NLD: Brill, 2014.— 203 p.
Phelps, H. Alain Badiou. Durham, GB: Acumen, 2013.— 193 р.
Rancière J. Althusser’s Lesson. London; New York: Continuum, 2011.— 111 р.
Sharp, H. Is it Simple to be a Feminist in Philosophy? Althusser and Feminist Theoretical Practice // Rethinking Marxism — Vol. 12, № 2 — p. 18—34.
Williams, C. Contemporary French Philosophy. London, GB: The Athlone Press, 2001.— 265 p.

Источники на электронных носителях

Альтюссер Л. Идеология и идеологические аппараты государства // Журнальный Зал (дата обращения: 19.03.2016).
Гуторов В. А. Голлизм и современная Россия: утрата или обретение традиции? // Журнал ПОЛИТЭКС (дата обращения: 20.03.2016).
Рецензия на книгу Бориса Кагарлицкого «Марксизм: не рекомендовано для обучения» // Е-reading (дата обращения: 20.03.2016).
Софронов В. Луи Альтюссер: возвращение из изгнания // Скепсис. Научно-просветительский журнал (дата обращения: 19.03.2016).
Софронов В. Измениться, чтобы понять // Синий Диван (дата обращения: 20.03.2016).
Althusser L., Balibar E. Reading Capital // Marxists Internet Archive (дата обращения: 19.03.2016).
Epistemology // Oxford Reference URL: http://www.oxfordreference.com/view/10.1093/oi/authority.20110803095755106 (дата обращения: 20.03.2016).
McInerney D. Althusser’s Underground Railroad: From Dialectical Materialism to the Non-Philosophy of the Non-State // Borderlands e-journal (дата обращения: 19.03.2016).
Qu’est-ce que l’Organisation politique // Forum Marxiste-Léniniste (дата обращения: 20.03.2016).
Rancière J. Time is nothing other than intervention // VersoBooks.com (дата обращения: 20.03.2016).
Robinson A. Alain Badiou: Political Action and the Organisation Politique // Ceasefire (дата обращения: 20.03.2016).

Приложение 2. Классификация идеологических аппаратов государства по Л. Альтюссеру¹⁹⁹

Формы	Содержание
Религиозный ИАГ	Система различных церквей
Школьный ИАГ	Система различных школ: государственных и частных
Семейный ИАГ	(без примечаний автора)
Юридический ИАГ	Правовая система, обычаи и культура, т. е. всё, не относящееся к репрессивным институтам
Политический ИАГ	Политическая система, в которую входят и отдельные партии
Профсоюзный ИАГ	(без примечаний автора)
Информационный ИАГ	Пресса, телевидение, радио и т. д.
Культурный ИАГ	Изящная словесность, искусства, спорт и т. д.

Примечания

Гуторов В. А. О некоторых аспектах формирования политико-философского дискурса в современной России // Cтруктурные трансформации и развитие отечественных школ политологии.— М.: Аспект-Пресс, 2015.— с. 11—29.↩
См.: Рансьер Ж. Несогласие: Политика и философия.— СПб: Machina, 2013.— с. 12—13; Left Populism and Taking Back Democracy: A Conversation with Chantal Mouffe // VersoBooks.com (дата обращения: 20.03.2016).↩
Кагарлицкий Б. Ю. Марксизм. Не рекомендовано для обучения.— М.: Алгоритм, Эксмо, 2006.— 480 с.↩
Рецензия на книгу Бориса Кагарлицкого «Марксизм: не рекомендовано для обучения» // Е-reading (дата обращения: 20.03.2016).↩
Там же.↩
Русофобия. Из доклада профессора В. А. Гуторова // Невский Край: информационное аналитическое агентство российского общества политологов (дата обращения: 20.03.2016).↩
Там же.↩
Фурс В. Н. Рецепция идей Маркса в современной критической теории // Общественные науки и современность.— 2002.— № 5.— с. 115.↩
В. А. Гуторов. Голлизм и современная Россия: утрата или обретение традиции? // Журнал ПОЛИТЭКС (дата обращения: 20.03.2016).↩
Сартр Ж.-П. Проблемы метода.— СПб: Академический проект, 2008.— 222 с.↩
Альтюссер Л. За Маркса.— М., 2006.— 392 с.↩
Бадью А. Мета/Политика: Можно ли мыслить политику?: Краткий курс метаполитики / Пер. с фр. Скуратова Б., Голубович К. под ред. Никифорова О. — М.: Логос, 2005.— 240 c.↩
Lahtinen, M., and Griffiths, G. Historical Materialism Book Series, Volume 23 : Politics and Philosophy: Niccolò Machiavelli and Louis Althusser’s Aleatory Materialism. Boston, MA, USA: BRILL, 2009.— 351 p.↩
Levine, А. Future for Marxism? : Althusser, the Analytical Turn and the Revival of Socialist Theory. London, GBR: Pluto Press, 2003.— 200 р.; Levine, A. Althusser’s marxism // Economy and society.— Southhampton: The Camelot Press, 1981.— Vol. 10, № 3.— 243—283 р.↩
Elliott, G. Althusser : The Detour of Theory. Boston, MA, USA: Brill Academic Publishers, 2006.— 435 p.↩
Cullenberg, S. Althusser and the Decentering of the Marxist Totality / Postmodern materialism and the future of Marxist theory: essays in the Althusserian tradition. Hanover, NH, University Press of New England, 1996.— 120 p.↩
Feltham, O. Alain Badiou: Live Theory. London, GB: Continuum, 2008.— 168 p.↩
Bartlett, A. J., and Clemens, J. Alain Badiou. Durham, GB: Routledge, 2014.— 224 р.↩
Hewlett, N. Badiou, Balibar, Ranciere. London, GB: Continuum, 2007.— 194 р.↩
Phelps, H. Alain Badiou. Durham, GB: Acumen, 2013.— 193 р.↩
Кагарлицкий Б. Ю. Марксизм. Не рекомендовано для обучения.— М.: Алгоритм, Эксмо, 2006.— 480 с.↩
Рисмухамедов И. А. Концепции идеологии А. Грамши и Л. Альтюссера и их рецепция в современном неомарксизме: диссертация кандидата социологических наук: 22.00.01.— СПб, 2003.— 223 с.↩
Любутин К. Н., Шихардин Н. В. Альтернатива Луи Альтюссера: неомарксистский выбор — Курган: Изд-во Курганского государственного университета, 2010.— 114 с.↩
См.: Rancière J. Althusser’s Lesson. London; New York: Continuum, 2011.— р. 111.↩
См.: Balibar E. Althusser and Althusser and the rue d’Ulm // New Left Review. 2009. № 58. р. 94.↩
Жижек С. Щекотливый субъект.— М.: Дело, 2014.— с. 179—226.↩
Epistemology // Oxford Reference (дата обращения: 20.03.2016).↩
Дугин А. Г. Философия политика.— М.: Арктогея, 2004.— с. 318—319.↩
Панарин А. С. Философия политики.— М.: Новая школа, 1996.— с. 395—396.↩
Альтюссер Л. За Маркса. М., 2006.— с. 62.↩
Althusser L. Balibar E. Reading Capital // Marxists Internet Archive (дата обращения: 19.03.2016).↩
Levine, A. Althusser’s marxism // Economy and society.— Southhampton: The Camelot Press, 1981.— Vol. 10, № 3.— p. 243.↩
Альтюссер Л. За Маркса. М., 2006.— с. 8.↩
Levine, A. Althusser’s marxism // Economy and society.— Southhampton: The Camelot Press, 1981.— Vol. 10, № 3.— p. 246.↩
Любутин К. Н., Шихардин Н. В. Альтернатива Луи Альтюссера: неомарксистский выбор: — Курган: Изд-во Курганского государственного университета, 2010.— с. 35.↩
Цит. по Lahtinen, M., and Griffiths, G. Historical Materialism Book Series, Volume 23: Politics and Philosophy: Niccolò Machiavelli and Louis Althusser’s Aleatory Materialism. Boston, MA, USA: BRILL, 2009.— p. 38.↩
Альтюссер Л. Ленин и философия. М.: Ad Marginem, 2005.— с. 73.↩
Любутин К. Н., Шихардин Н. В. Альтернатива Луи Альтюссера: неомарксистский выбор: — Курган: Изд-во Курганского государственного университета, 2010.— с. 34—36.↩
Levine, A. Future for Marxism? : Althusser, the Analytical Turn and the Revival of Socialist Theory. London, GBR: Pluto Press, 2003.— p. 74.↩
Современная западная социология. М., 1991. — c. 199—201.↩
Elliott, G. Althusser: The Detour of Theory. Boston, MA, USA: Brill Academic Publishers, 2006.— p. 100.↩
Альтюссер Л. За Маркса. М., 2006.— с. 14.↩
Там же.↩
Althusser L., Balibar E. Reading Capital // Marxists Internet Archive (дата обращения: 19.03.2016).↩
Elliott, G. Althusser: The Detour of Theory. Boston, MA, USA: Brill Academic Publishers, 2006.— p. 103.↩
Альтюссер Л. За Маркса. М., 2006.— с. 52—56.↩
См. приложение 1.↩
Morfino, V. Historical Materialism Book Series, Volume 69 : Plural Temporality : Transindividuality and the Aleatory Between Spinoza and Althusser. Leiden, NLD: Brill, 2014.— p. 91.↩
Lahtinen, M, and Griffiths, G. Historical Materialism Book Series, Volume 23 : Politics and Philosophy : Niccolò Machiavelli and Louis Althusser’s Aleatory Materialism. Boston, MA, USA: BRILL, 2009.— p. 38.↩
Альтюссер Л. За Маркса. М., 2006.— с. 52—56.↩
Elliott, G. Althusser : The Detour of Theory. Boston, MA, USA: Brill Academic Publishers, 2006.— p. 123.↩
Ibid.↩
Ibid.↩
Альтюссер Л. За Маркса. М., 2006.— с. 175.↩
Williams, C. Contemporary French Philosophy. London, GB: The Athlone Press, 2001.— p. 76.↩
Elliott, G. Althusser : The Detour of Theory. Boston, MA, USA: Brill Academic Publishers, 2006.— p. 156.↩
Lahtinen, M., Griffiths, G. Historical Materialism Book Series, Volume 23 : Politics and Philosophy : Niccolò Machiavelli and Louis Althusser’s Aleatory Materialism. Boston, MA, USA: BRILL, 2009, p. 40—42.↩
Althusser, 1976a, Positions, Paris, p. 146, цит. по Lahtinen, M., Griffiths, G. Historical Materialism Book Series, Volume 23 : Politics and Philosophy : Niccolò Machiavelli and Louis Althusser’s Aleatory Materialism. Boston, MA, USA: BRILL, 2009.— p. 32.↩
Ibid.↩
Альтюссер Л. За Маркса. М., 2006.— с. 77.↩
Там же.↩
Там же.↩
Там же, с. 83.↩
Там же, с. 96.↩
Althusser L., Balibar E. Reading Capital // Marxists Internet Archive (дата обращения: 19.03.2016).↩
Ibid.↩
Elliott, Gregory. Althusser : The Detour of Theory. Boston, MA, USA: Brill Academic Publishers, 2006.— p. 83.↩
Levine, Andrew. Future for Marxism? : Althusser, the Analytical Turn and the Revival of Socialist Theory. London, GBR: Pluto Press, 2003.— p. 115; Gane, Mike. French Social Theory. London, GBR: SAGE Publications Ltd. (UK), 2003.— p. 137; Mikko Lahtinen: Lahtinen, Mikko, and Griffiths, Gareth. Historical Materialism Book Series, Volume 23 : Politics and Philosophy : Niccolò Machiavelli and Louis Althusser’s Aleatory Materialism. Boston, MA, USA: BRILL, 2009.— p. 72.↩
Levine, Andrew. Future for Marxism? : Althusser, the Analytical Turn and the Revival of Socialist Theory. London, GBR: Pluto Press, 2003.— p. 118.↩
Альтюссер Л. За Маркса. М., 2006.— с. 138.↩
Там же.↩
Альтюссер Л. За Маркса. М., 2006.— с. 146.↩
Levine, A. Future for Marxism? : Althusser, the Analytical Turn and the Revival of Socialist Theory. London, GBR: Pluto Press, 2003.— p. 109—110, 118.↩
Ibid.↩
Kolakowski, L. Althusser’s Marx // Socialist Register, 1971.— № 8.— p. 111.↩
Lahtinen, M., Griffiths, G. Historical Materialism Book Series, Volume 23 : Politics and Philosophy : Niccolò Machiavelli and Louis Althusser’s Aleatory Materialism. Boston, MA, USA: BRILL, 2009.↩
Lahtinen, M., Griffiths, G. Historical Materialism Book Series, Volume 23 : Politics and Philosophy : Niccolò Machiavelli and Louis Althusser’s Aleatory Materialism. Boston, MA, USA: BRILL, 2009.— p. 21.↩
Ibid.↩
Ibid.↩
Ibid., p. 31.↩
Ibid., p. 25.↩
Софронов В. Луи Альтюссер: возвращение из изгнания, примечание 7 // Скепсис. Научно-просветительский журнал (дата обращения: 19.03.2016).↩
Там же.↩
Lahtinen, M., and Griffiths, G. Historical Materialism Book Series, Volume 23 : Politics and Philosophy : Niccolò Machiavelli and Louis Althusser’s Aleatory Materialism. Boston, MA, USA: BRILL, 2009.— p. 30—33.↩
Альтюссер Л. За Маркса. М., 2006.— с. 146.↩
Там же.↩
Там же.↩
Levine, A. Future for Marxism? : Althusser, the Analytical Turn and the Revival of Socialist Theory. London, GBR: Pluto Press, 2003.— p. 109—110.↩
Mikko Lahtinen: Lahtinen, Mikko, and Griffiths, Gareth. Historical Materialism Book Series, Volume 23 : Politics and Philosophy : Niccolò Machiavelli and Louis Althusser’s Aleatory Materialism. Boston, MA, USA: BRILL, 2009.— p. 34—46.↩
Ibid.↩
Elliott, G. Althusser : The Detour of Theory. Boston, MA, USA: Brill Academic Publishers, 2006.— p. 136.↩
Ibid.↩
Sharp, H. Is it Simple to be a Feminist in Philosophy? Althusser and Feminist Theoretical Practice / Rethinking Marxism — Vol. 12, № 2 — p. 32—33.↩
McInerney D. href=»http://www.borderlands.net.au/vol4no2_2005/mcinerney_intro.htm»>Althusser’s Underground Railroad: From Dialectical Materialism to the Non-Philosophy of the Non-State // Borderlands e-journal (дата обращения: 19.03.2016).↩
Бадью А. Манифест философии / Сост., пер. с франц. В. Е. Лапицкого.— 2-е изд., испр.— СПб.: Machina, 2012.— c. 65.↩
Lahtinen, M., Griffiths, G. Historical Materialism Book Series, Volume 23 : Politics and Philosophy : Niccolò Machiavelli and Louis Althusser’s Aleatory Materialism. Boston, MA, USA: BRILL, 2009.— p. 35—36.↩
Cullenberg, S.Althusser and the Decentering of the Marxist Totality / Postmodern materialism and the future of Marxist theory: essays in the Althusserian tradition. Hanover, NH, University Press of New England, 1996.— p. 372.↩
Lahtinen, M., and Griffiths, G. Historical Materialism Book Series, Volume 23 : Politics and Philosophy : Niccolò Machiavelli and Louis Althusser’s Aleatory Materialism. Boston, MA, USA: BRILL, 2009.— p. 37—40.↩
Ibid.↩
Elliott, G. Althusser : The Detour of Theory. Boston, MA, USA: Brill Academic Publishers, 2006.— p. 132.↩
Lahtinen, M., and Griffiths, G. Historical Materialism Book Series, Volume 23 : Politics and Philosophy : Niccolò Machiavelli and Louis Althusser’s Aleatory Materialism. Boston, MA, USA: BRILL, 2009, p. 40.↩
Louis Althusser // Stanford Encyclopedia of Philosophy (дата обращения: 19.03.2016).↩
Elliott, G. Althusser : The Detour of Theory. Boston, MA, USA: Brill Academic Publishers, 2006.— p. 76.↩
Ibid.↩
Альтюссер Л. За Маркса. М., 2006.— с. 328.↩
Там же, c. 93.↩
Альтюссер Л. Идеология и идеологические аппараты государства // Журнальный Зал (дата обращения: 19.03.2016).↩
Там же.↩
Там же.↩
Lahtinen, M., Griffiths, G. Historical Materialism Book Series, Volume 23 : Politics and Philosophy : Niccolò Machiavelli and Louis Althusser’s Aleatory Materialism. Boston, MA, USA: BRILL, 2009. P. 45—46.↩
Альтюссер Л. Идеология и идеологические аппараты государства // Журнальный Зал (дата обращения: 19.03.2016).↩
Там же.↩
Бадью А. Мета/Политика: Можно ли мыслить политику? : Краткий курс метаполитики / Пер. с фр. Скуратова Б., Голубович К. под ред. Никифорова О.— М.: Логос, 2005.— c. 14.↩
Там же.↩
Feltham, O. Alain Badiou: Live Theory. London, GB: Continuum, 2008.— p. 85.↩
Бадью А. Мета/Политика: Можно ли мыслить политику? : Краткий курс метаполитики / Пер. с фр. Скуратова Б., Голубович К. под ред. Никифорова О.— М.: Логос, 2005.— с. 162.↩
Badiou A. Being and Event. L., N.Y.: Continiuum, 2006.— p. 12. Цит. по: Сморгунов Л. В. Событийная природа политики, или как политическая философия отвечает на кризис науки // Философия политики и права.— М.: Воробьёв А. В., 2011.— c. 164.↩
Bartlett, A. J., and Clemens, J. Alain Badiou. Durham, GB: Routledge, 2014.— p. 98.↩
Бадью А. Мета/Политика: Можно ли мыслить политику? : Краткий курс метаполитики / Пер. с фр. Скуратова Б., Голубович К. под ред. Никифорова О.— М.: Логос, 2005.— c. 84.↩
Bartlett, A. J., and Clemens, J. Alain Badiou. Durham, GB: Routledge, 2014.— р. 98.↩
Badiou, A. Metapolitics.— London, UK: Verso Books, 2006.— p. 4—25.↩
Bartlett, A. J., and Clemens, J. Alain Badiou. Durham, GB: Routledge, 2014.— р. 99—100.↩
Hewlett, N. Badiou, Balibar, Ranciere. London, GB: Continuum, 2007.— р. 24—25.↩
Ibid.↩
Ibid.↩
Бадью А. Мета/Политика: Можно ли мыслить политику? : Краткий курс метаполитики / Пер. с фр. Скуратова Б., Голубович К. под ред. Никифорова О.— М.: Логос, 2005.— с. 14.↩
Phelps, H. Alain Badiou. Durham, GB: Acumen, 2013.— р. 106; Feltham, O. Alain Badiou: Live Theory. London, GB: Continuum, 2008.— р. 4.↩
Жижек С. Щекотливый субъект.— М.: Дело, 2014.— c. 181.↩
Phelps, H. Alain Badiou. Durham, GB: Acumen, 2013.— р. 106; Feltham, Oliver. Alain Badiou: Live Theory. London, GB: Continuum, 2008.— р. 4.↩
Bartlett, A. J., and Clemens, J. Alain Badiou. Durham, GB: Routledge, 2014.— р. 85.↩
Hewlett, N. Badiou, Balibar, Ranciere. London, GB: Continuum, 2007.— р. 35.↩
Бадью А. Мета/Политика: Можно ли мыслить политику? : Краткий курс метаполитики / Пер. с фр. Скуратова Б., Голубович К. под ред. Никифорова О.— М.: Логос, 2005.— c. 42—46.↩
Bartlett, A. J., and Clemens, J. Alain Badiou. Durham, GB: Routledge, 2014.— р. 97.↩
Бадью А. Мета/Политика: Можно ли мыслить политику? : Краткий курс метаполитики / Пер. с фр. Скуратова Б., Голубович К. под ред. Никифорова О.— М.: Логос, 2005.— c. 83—88.↩
Цит. по: Phelps, H. Alain Badiou. Durham, GB: Acumen, 2013.— р. 106; Feltham, O. Alain Badiou: Live Theory. London, GB: Continuum, 2008.— р. 116.↩
Robinson A. Alain Badiou: Political Action and the Organisation Politique // Ceasefire (дата обращения: 20.03.2016).↩
Feltham, O. Alain Badiou: Live Theory. London, GB: Continuum, 2008.— p. 103.↩
Бадью А. Мета/Политика: Можно ли мыслить политику? : Краткий курс метаполитики / Пер. с фр. Скуратова Б., Голубович К. под ред. Никифорова О.— М.: Логос, 2005.— с. 46—49.↩
Там же.↩
Там же.↩
Там же.↩
Цит. по: Bartlett, A. J., and Clemens, J. Alain Badiou. Durham, GB: Routledge, 2014.— p. 101.↩
Ibid.↩
Бадью А. Мета/Политика: Можно ли мыслить политику? : Краткий курс метаполитики / Пер. с фр. Скуратова Б., Голубович К. под ред. Никифорова О.— М.: Логос, 2005.— c. 46—49.↩
Hewlett, N. Badiou, Balibar, Ranciere. London, GB: Continuum, 2007.— р. 24.↩
Ibid.↩
Бадью А. Мета/Политика: Можно ли мыслить политику? : Краткий курс метаполитики / Пер. с фр. Скуратова Б., Голубович К. под ред. Никифорова О.— М.: Логос, 2005.— c. 18.↩
Жижек С. Щекотливый субъект.— М.: Дело, 2014.— c. 220.↩
Там же.↩
Там же.↩
Rancière J. Time is nothing other than intervention // VersoBooks.com (дата обращения: 20.03.2016).↩
Bartlett, A. J., and Clemens, J. Alain Badiou. Durham, GB: Routledge, 2014.— р. 97.↩
Бадью А. Мета/Политика: Можно ли мыслить политику? : Краткий курс метаполитики / Пер. с фр. Скуратова Б., Голубович К. под ред. Никифорова О.— М.: Логос, 2005.— c. 71.↩
Там же.↩
Phelps, H. Alain Badiou. Durham, GB: Acumen, 2013.— р. 161.↩
Bartlett, A. J., and Clemens, J. Alain Badiou. Durham, GB: Routledge, 2014.— р. 98.↩
Phelps, H. Alain Badiou. Durham, GB: Acumen, 2013.— р. 162—163.↩
Ibid.↩
Ibid.↩
Бадью А. Мета/Политика: Можно ли мыслить политику? : Краткий курс метаполитики / Пер. с фр. Скуратова Б., Голубович К. под ред. Никифорова О.— М.: Логос, 2005.— с. 152.↩
Feltham, O. Alain Badiou: Live Theory. London, GB: Continuum, 2008.— р. 86.↩
Ibid.↩
Bartlett, A. J., and Clemens, J. Alain Badiou. Durham, GB: Routledge, 2014.— р. 96—98.↩
Ibid.↩
Софронов В. Измениться, чтобы понять // Синий Диван (дата обращения: 20.03.2016).↩
Бадью А. Мета/Политика: Можно ли мыслить политику? : Краткий курс метаполитики / Пер. с фр. Скуратова Б., Голубович К. под ред. Никифорова О.— М.: Логос, 2005.— c. 183.↩
Bartlett, A. J., and Clemens, J. Alain Badiou. Durham, GB: Routledge, 2014.— р. 173.↩
Бадью А. Мета/Политика: Можно ли мыслить политику? : Краткий курс метаполитики / Пер. с фр. Скуратова Б., Голубович К. под ред. Никифорова О.— М.: Логос, 2005.— с. 9—14.↩
Бадью А. Философия и событие. Беседы с кратким введением в философию Алена Бадью.— М.: ИОИ, 2013.— с. 7—9.↩
Hewlett, N. Badiou, Balibar, Ranciere. London, GB: Continuum, 2007.— p. 35.↩
Сморгунов Л. В. Событийная природа политики, или как политическая философия отвечает на кризис науки // Философия политики и права.— М.: Воробьёв А. В., 2011.— с. 164—165.↩
Бадью А. Мета/Политика: Можно ли мыслить политику? : Краткий курс метаполитики / Пер. с фр. Скуратова Б., Голубович К. под ред. Никифорова О.— М.: Логос, 2005.— с. 18—19.↩
Там же.↩
Там же.↩
Bartlett, A. J., and Clemens, J. Alain Badiou. Durham, GB: Routledge, 2014.— р. 94—95.↩
Бадью А. Мета/Политика: Можно ли мыслить политику? : Краткий курс метаполитики / Пер. с фр. Скуратова Б., Голубович К. под ред. Никифорова О.— М.: Логос, 2005.— с. 60—62.↩
Там же.↩
Там же.↩
Бадью А. Мета/Политика: Можно ли мыслить политику? : Краткий курс метаполитики / Пер. с фр. Скуратова Б., Голубович К. под ред. Никифорова О.— М.: Логос, 2005.— с. 94.↩
Hewlett, N. Badiou, Balibar, Ranciere. London, GB: Continuum, 2007.— р. 41.↩
Жижек С. Щекотливый субъект.— М.: Дело, 2014.— с. 184.↩
Phelps, H. Alain Badiou. Durham, GB: Acumen, 2013.— р. ?↩
Hewlett, N. Badiou, Balibar, Ranciere. London, GB: Continuum, 2007.— р. 94.↩
Жижек С. Щекотливый субъект.— М.: Дело, 2014.— с. 181.↩
Жижек С. Щекотливый субъект.— М.: Дело, 2014.— с. 190.↩
Бадью А. Мета/Политика: Можно ли мыслить политику? : Краткий курс метаполитики / Пер. с фр. Скуратова Б., Голубович К. под ред. Никифорова О.— М.: Логос, 2005.— с. 63—66.↩
Hewlett, N. Badiou, Balibar, Ranciere. London, GB: Continuum, 2007.— p. 25.↩
Bartlett, A. J., and Clemens, J. Alain Badiou. Durham, GB: Routledge, 2014.— p. 95—96.↩
Robinson A. Alain Badiou: Political Action and the Organisation Politique // Ceasefire (дата обращения: 20.03.2016).↩
Бадью А. Мета/Политика: Можно ли мыслить политику? : Краткий курс метаполитики / Пер. с фр. Скуратова Б., Голубович К. под ред. Никифорова О.— М.: Логос, 2005.— с. 88—90.↩
Там же.↩
Там же.↩
Robinson A. Alain Badiou: Political Action and the Organisation Politique // Ceasefire (дата обращения: 20.03.2016).↩
Qu’est-ce que l’Organisation politique // Forum Marxiste-Léniniste (дата обращения: 20.03.2016).↩
Ibid.↩
Ibid.↩
Бадью А. Мета/Политика: Можно ли мыслить политику? : Краткий курс метаполитики / Пер. с фр. Скуратова Б., Голубович К. под ред. Никифорова О.— М.: Логос, 2005.— с. 83.↩
Бадью А. Мета/Политика: Можно ли мыслить политику? : Краткий курс метаполитики / Пер. с фр. Скуратова Б., Голубович К. под ред. Никифорова О.— М.: Логос, 2005.— с. 238.↩
Луи Альтюссер. Идеология и идеологические аппараты государства (заметки для исследования) // Неприкосновенный запас↩

Осипова А. В.

Рецепция марксизма в современной политической эпистемологии (Л. Альтюссер и А. Бадью)