В 2013 г. на русском языке вышли две книги двух известных французских философов-коллег Алена Бадью «Загадочное отношение философии и политики» и Жака Рансьера «Несогласие: Политика и философия»¹. Эти книги, как видно из их названий, объединены общей темой: странным и парадоксальным соотношением философии и политики.

На наш взгляд, актуальность этой темы обусловлена непрояснёнными основаниями самого соотношения философии и политики. Одним из таких ценностных и терминологических оснований выступает идея справедливости, которая находится у истоков западноевропейской традиции философии, начиная с досократиков, и в то же время представляет собой органичную часть в строении политического дискурса от поверхностного популизма до серьёзных политических программ. Более того, та дисциплина, которая именует себя политической философией, своим главным представителем ⅩⅩ в. считает Дж. Ролза, автора знаменитой «Теории справедливости», а свои основные дискуссии разворачивает именно вокруг категории справедливости. В связи с этим данные тексты французских мыслителей представляют особый интерес. Благодаря своей оригинальности они вносят существенный вклад в саму постановку проблемы справедливости в соотношении с политикой и философией.

Книга Бадью состоит из трёх лекций, прочитанных в разное время: «Загадочное отношение философии и политики» (2010), «Фигура солдата» (2006), «Политика: неэкспрессивная диалектика» (2005). Вопрос, с которого начинает свои рассуждения французский философ, был предложен Луи Альтюссером — «одним из учителей» Бадью — вопрос о будущем философии. По мнению Алена Бадью, философия не является самостоятельным дискурсом; она может состояться только лишь благодаря событиям в нефилософском: науке, любви, поэзии и политике. Так, например, в своё время математические проблемы вызвали к жизни учение об идеях Платона и монадологию Лейбница, физика — критику чистого разума Канта, биология — философию Ницше.

Итак, «философия всегда приходит второй», или, согласно метафоре Гегеля, сова Минервы вылетает в сумерки, а прилетает в ночи. Именно Гегель поставил вопрос о необходимом завершении философии, который, по мнению Бадью, до сих пор остаётся актуальным и имеет два метафорических решения: либо для философии наступит рассвет и новый день; либо она останется в вечной и непроглядной тьме. Снова следуя Альтюссеру, Бадью выбирает второй вариант: философия каждый раз возрождается, преодолевая саму себя. В этом смысле в философии нет ничего нового, у неё нет истории: «проблема будущего философии проста: её будущее — это её прошлое»².

Далее Бадью задаётся вопросом: что же повторяется в философии, что является тождественным в ней? С одной стороны, это поиск всеобщих теоретических истин и практических ценностей, передача их другим в Школе, с другой стороны, некоторое сингулярное свободное действие, подобно «развращению молодёжи» Сократом, противостоящее общему мнению толпы.

Именно этот акт — «логическое восстание» — воспроизводится каждый раз каждым философом³. При этом, конечно, повторения происходят каждый раз в новых условиях, задаваемых наукой, политикой, любовью и поэзией. Другими словами, каждый раз возможен творческий инвариант философского различения между истиной и мнением, добром и злом и т. д.

Тем не менее Бадью всё же считает, что события в нефилософском — это день, а сам философский поиск происходит в ночи: «гегелевский тезис в определённом смысле истинен. Совершенно верно то, что мы, философы, работаем ночью, после дня подлинного становления новой истины»⁴. В этой ночи философ всматривается в ожидании некоторого знамения, или, точнее, проблесков рассвета, подобно дозорному из трагедии Эсхила «Агамемнон». Рассвет дозорный-философ Бадью связывает с политическим изменением действительности, с новым, пока разрозненным, революционным субъектом. От людей, составляющих этот субъект, «можно ждать, что они ускользнут от мрачной дисциплины актуального порядка»⁵. Четыре большие группы являются носителем революционных надежд А. Бадью: «студенческая и лицейская молодёжь», «молодёжь из народа», «масса обычных наёмных работников», «новые пришлые пролетарии, африканцы и азиаты, приехавшие с Востока».

Соответственно, снова философия и политика оказываются связанными каким-то странным образом. В Древней Греции философия начинается как демократическая процедура. В то же время философия — это ограничение свободы со стороны всеобщей истины.

«Если угодно, демократия — это то, что необходимо философии в начале, но то, что у неё плохо получается в конце»⁶.

Демократия свойственна философии, так как она не зависит ни от места, ни от статуса говорящего: «поиск истины открыт всем. Философом может быть кто угодно»⁷. По идее, слушать, принимать и/или критиковать также может кто угодно, без ограничений. При этом одна универсальная истина опровергает множество различных мнений.

«Кто угодно может быть философом или слушателем философа. Но не каждое мнение равноценно любому другому мнению» ⁸.

В этом смысле существуют достаточно строгие правила процедуры, нарушение которых считается в философии произволом.

Здесь Бадью вводит понятие справедливости, примиряющее политику и философию, так как «в идее справедливости равенство намного важнее свободы»⁹. При этом лучшей парадигмой справедливости является математика, которая начинается со свободного выбора аксиом и продолжается ограничением в рамках правил доказательства. В то же время в современных условиях налицо преимущество индивидуальной свободы, порождающее колоссальное неравенство:

«Цена, которую приходится платить за нашу любимую свободу здесь, в западном мире, состоит в чудовищном неравенстве, прежде всего на уровне наших стран, но также и на международном уровне»¹⁰.

Выбор свободы является выбором политическим. Политический выбор осуществляется также между, говоря маоистским языком, «революционной дорогой и консервативной. Между рабочим классом и буржуазией. Между частной жизнью и коллективным действием» ¹¹. В этом смысле демократия имеет два разных значения — как форма правления и как способ свободного, но совместного (тотального) коллективного действия в смысле политического действия масс. Соответственно, демократия как условие и средство, философия и политика могут объединиться в некотором едином революционном действии: «поскольку все вместе, значит все коммунисты! А раз все коммунисты, значит все философы!»¹². Политизация философии сделает её демократической в подлинном смысле. К этому открытию вплотную подошёл Платон, который считал, что основу сообщества и государства должны составлять свободные философы, но при этом не смог отказаться от сословного разделения.

В этой связи отметим, что маоистские политические надежды французского философа кажутся несколько наивными. Однако рассуждения об истоках и задачах философии кажутся достаточно интересными и оригинальными.

В следующем тексте А. Бадью продолжает тему политического действия. Лекция «Фигура солдата» посвящена проблеме преодоления в человеке животного начала с помощью некоторого возвышенного символа, называемого Бадью «героической фигурой». «Фигурой», поскольку тип действия, который участвует здесь, является, по существу, признаваемой формой. «Героической», поскольку героизм — это и есть бесконечность, задействованная в человеческих действиях¹³. Французский философ озабочен поиском символической фигуры, направляющей политическую трансценденцию. Это, с одной стороны, не должна быть фигура Человека, или «последнего человека» Ф. Ницше, оправдывающего все проявления нечеловечности, а с другой стороны, это не может быть фигура реакции на «последнего человека», связанного с возрождением «старых традиций» и «воскрешением древних богов». Такой альтернативой является героическая фигура солдата, которая позволяет человеку преодолеть конечное и животное в самом себе. Солдат противопоставляется воину как анонимный и коллективный субъект. В этом смысле Солдат — это фигура подлинного коммунизма. Для описания фигуры солдата Бадью анализирует два стихотворения: «Солдат» (1918) Джерарда Мэнли Хопкинса и «Estetique du Mal» (1943) Уоллеса Стивенса, в котором романтически воспевается стремление к бесконечности, связанное со смертью и опасностью. Однако эпоха солдата от французской революции до культурной революции в Китае уже прошла и поскольку «мы живём в смятении, в насилии, в несправедливости», постольку существует потребность в изобретении новой героической фигуры для политического действия.

Следующая часть книги Бадью — лекция «Политика: неэкспрессивная диалектика» — также посвящена философскому осмыслению революционной политики. Бадью полагает, что экспрессивная диалектика между единичным и универсальным перестаёт работать. Для экспрессивной диалектики было характерно примирение между выражением в конкретный исторический момент общих противоречий масс и опосредование по линии массы — партия — вождь. В противоположность неэкспрессивная диалектика должна дать «новый способ действовать и мыслить коллективное действие»¹⁴. Проблема, согласно Бадью, заключается в конфликте общего закона и частного желания — «утверждения чистой единичности по ту сторону и вопреки нормальности»¹⁵. Предлагается вслед за математическим языком теории множеств различать «конструктивное» множество и множество «родовое». Конструктивность означает здесь — возможность всех членов множества быть поименованными, классифицированными. Родовое множество — всё то, что ускользает от классификации в область желания. Суть неэкспрессивной диалектики заключается в том, что она должна избежать конструктивности западной демократии и диктатуры свободы: «нам надо найти новый вымысел, найти предельную веру в локальную возможность найти нечто родовое»¹⁶.

Книга Ж. Рансьера «Несогласие» впервые вышла в свет в 1995 г.¹⁷ Автор предлагает один из наиболее ярких и впечатляющих способов понимания и интерпретаций политики через метафоры несогласия, разделения и разрыва. «Несогласие» представляет собой важнейший текст в ряду других работ, которые Рансьер публиковал в последние десятилетия. В этом ряду также находятся «На краю политического» (1990, 1998 — 2-е изд.) и «Разделяя чувственное» (2000), уже опубликованные на русском языке. «Несогласие» примечательно своей целостностью и системностью изложения. Это не сборник статей и выступлений, собранных под одной обложкой, но развёрнутое изложение взглядов и идей о природе политики. В известном смысле это не столько научная монография с научным аппаратом, сколько теоретический манифест, книга вполне во «французском духе», как и в случае А. Бадью, симпатизирующем левому полюсу политического спектра.

Ж. Рансьер начинает свои размышления с топоса, констатирующего современное и довольно плачевное, на его взгляд, положение политической философии, которая «в основном обеспечивает связь между классическими доктринами и стандартными формами легитимации так называемого либерально-демократического государства»¹⁸, а политика при этом вынуждена работать «лишь над пунктуальной адаптацией к требованиям мирового рынка и над справедливым распределением выгод и издержек этой адаптации»¹⁹. Французский мыслитель проблематизирует этот топос и те интерпретации, которые с ним связаны.

В своей проблематизации Рансьер устремляется к «истоку» западного мышления, к истоку европейской философии и опирается на идеи Платона и Аристотеля (книга начинается с эпиграфа из аристотелевской «Политики»). Некоторые сюжеты из их произведений, а также обращение к историческим ситуациям древнего мира позволяют ему сделать впечатляющий абрис смысла политики. Этот абрис довершается экскурсом в политическую историю марксизма. Наложение по сути двух картин — античной и новейшей — даёт вполне объёмный, хорошо иллюстрированный образ того, что такое политика и как следует понимать политику и политическое.

Политика — это деятельность по переустройству социального порядка в отдельно взятом сообществе людей. Политика перестраивает общество фундаментально и на «уровне чувственного» меняет действительность. Ключом к пониманию политики является идея равенства, так как именно выстраивание, созидание той или иной формы равенства можно считать нервом политического, сутью политики. Рансьер тем самым предлагает своё оригинальное видение, которое твёрдо и решительно противопоставляет обыденному и стандартному восприятию политики, которое он именует полицией.

Полиция — это не столько деятельность, сколько имя самовоспроизводящегося порядка, это непроблематичное самовоспроизведение того или иного порядка чувственного. Прерогативой полиции будет поддержание уже установленного порядка равенства, законсервированной системы взаимоотношения социальных и политических субъектов.

«Полиция по своей сути есть закон, как правило подразумеваемый, который определяет долю или отсутствие доли участия для каждой части»²⁰.

Полиция не способна создать ничего нового, она только может хранить, более или менее успешно, созданный политикой порядок. Весь креатив полиции ограничивается креативом хранителя, музееведа, слуги и надзирателя. Можно сказать, что политика — это капитальный ремонт, а полиция — косметический ремонт или простое поддержание исправности функционирования социального здания. Можно предположить, что для Рансьера только такое видение способно дать теоретическое основание для совершения действительной революции в обществе.

Политическая инициатива всегда идёт как бы извне порядка, извне полиции, от определённой части этого порядка, которая желает его перестроить, желает трансцендировать этот порядок, потому что осознает себя ущемлённым и способным преодолеть свою ограниченность. Невозможность создать такой порядок, который бы всегда и всех и во всем устраивал, вызывает перманентную угрозу недовольства полицией.

Если представить себе в терминах Рансьера динамику политического, политическую историю, то это будет последовательное чередование политики и полиции. Политика — не частое дело. Политика прекращает своё существование, если все части сообщества образуют целое, если все эти части не проблематично сводятся к этому целому без остатка. Аналогично, «политика существует там, где учёт участей и частей общества нарушен вписыванием причастности несопричастных»²¹. Политика представляет собой время и событие разлома, перелома существующего порядка деления социальной реальности, а полиция довольно длительное и в той или иной степени успешное самовоспроизведение сложившейся системы. Здесь можно отметить, что для западноевропейского мышления, пронизанного историософскими интуициями, немаловажен вопрос о начале и конце политики. Собственно, и книга выстраивается вполне в духе нарратива иудео-христианской историософии: первая глава носит название «Начало политики», а заключительная «Политика в её нигилистическую эпоху» (своего рода апокалипсис).

Логика политического в том, что некоторые группы людей отождествляют себя с целокупным сообществом на основании неправоты, которая непрестанно осуществляется в их адрес. Необходимость осуществить, воплотить равенство вызвана наличием точки несогласия, такого положения дел, когда конфликт «затрагивает не столько аргументацию, сколько аргументируемое, наличие или отсутствие общего объекта между X и Y»²². Такой массой неправоты в своё время были греческий демос, римские плебеи, новоевропейские пролетарии и т. д. Только на основании чинимой в их адрес неправоты эти части сообщества отождествлялись с целым сообществом.

«В самом деле, на долю тех, у кого нет своей доли,— античных бедняков, третьего сословия или современного пролетариата — остаётся быть либо ничем, либо всем. Но именно из-за существования этой доли обездоленных, причастности несопричастных, этого ничто, каковое является всем, сообщество и существует как политическое — то есть разделённое фундаментальным спором, спором по поводу учёта его частей, а уже потом по поводу их прав»²³.

В своей трактовке равенства французский мыслитель, на наш взгляд, как и вся европейская традиция, сталкивается с трудностью его отделения от справедливости. По большому счёту для Рансьера это взаимозаменяемые понятия. Исходя из его текста можно сделать только одно уточнение: если равенство — это политический принцип, то справедливость — это «собственно политическое благо»²⁴.

Иными словами, справедливость — ценность, благо, на которое ориентируется политика и которое она хочет реализовать. Справедливость — благо для сообщества как целого. Справедливость, по Рансьеру, «начинается лишь там, где под вопросом, чем именно граждане владеют сообща, где озабочены тем, как распределять формы отправления этих общих полномочий и контролировать их отправление. ‹… › Она — выбор самой меры, согласно которой каждая сторона получает лишь причитающуюся ей долю»²⁵.

Проблема справедливости — это проблема не столько индивидуальной добродетели и межличностных взаимоотношений, сколько проблема уровня надындивидуального целого, политического сообщества.

«Политика начинается в точности там, где перестают уравновешивать прибыли и убытки, где занимаются распределением долей общего, гармонизацией согласно геометрической пропорции общественных долей и званий тех, кто эти доли получает,— аксий²⁶, которые наделяют сообщество правомочностью»²⁷.

Политика не осуществляется вне логоса, вне речи о справедливости. Более того, сам политический дискурс не просто говорит нечто о справедливости, но и вынужден постоянно обосновывать своё право говорить о справедливости. Политический логос оправдывает (ср.: justice = justification = justify) сам себя.

«Политике есть место, потому что логос никогда не сводится просто к речи, потому что он всегда неразрывно ещё и учёт этой речи: учёт, посредством которого одни издаваемые звуки понимаются как речь, способная высказать справедливое, тогда как другие — лишь как шум, сигнализирующий об удовольствии или боли, согласии или возмущении»²⁸.

По всей видимости, именно философская речь и философский субъект первоначально возникли как ответ на проблему выбора меры устройства и переустройства социального целого в результате сложных социально-политических сдвигов в Древней Греции, распада коллективной идентичности и т. п. В терминах Рансьера политическая философия занимается ничем иным как созданием такого проекта, который бы устранил «несогласие», который бы устранил политический скандал и сформировал справедливую полицию. Рансьер выделяет и подробно анализирует три формы, фигуры политической философии: архиполитика, параполитика и метаполитика. Каждая из них осуществляет свой способ соединения политической деятельности и полицейского порядка, предлагая свою систему аргументации и организации полиции²⁹.

Архиполитика — это платоновский проект политики философов. Архиполитика опирается не на закон, а на «дух закона», на фундаментальное «космическое архэ». Политическая философия Платона спорные требования демоса удовлетворяет построением социального тела с разделением функций его частей, благодаря реализации космической пропорции. Иными словами, всем недовольным, кричащим о неравенстве и неправоте, «уста заграждаются» реализацией космического порядка, которому подчиняются все классы и части социального целого.

Параполитика — это проект Аристотеля, продолженный и в Новое время, который предлагает осуществить истинное равенство людей. Он основывается на идее индивидуального равенства, естественного равенства людей по природе. В Новое время параполитический проект выражается в терминах суверенной власти и общественного договора.

Метаполитика — это проект К. Маркса, который заключается в последовательном проведении социальной критики и деятельном вскрытии политической лжи. Ни истинное равенство, ни божественный космос не составляют ту «истину политики», которую ищет метаполитика, не на этом основании необходимо возводить подлинное сообщество. Таким общим словом, которое способно вскрыть ложность любого феномена, является «идеология».

Примечательно, что, в отличие от Бадью, Ж. Рансьер не выказывает своих симпатий к какому-либо проекту политической философии и не формулирует своего проекта. Это свидетельствует о том глубоком ценностном кризисе, в котором находится современная социально-политическая мысль. Безусловно, в ситуации принципиальной полисемантичности понимания политики и крушения метанарративов (Ж.-Ф. Лиотар), способных фундировать свои смыслы и значения, само обсуждение политики, политического является политическим, поскольку претендует на пересмотр и переосмысление устоявшихся толкований либо на их поддержку. Было бы наивно считать философский дискурс неполитическим, «далёким от политики». Но философ сегодня способен только различить политику и полицию, он не может предложить валидного политического проекта осуществления справедливости.

Тем самым представленные философско-политические концепции А. Бадью и Ж. Рансьера куда более интересны своим анализом дискурсивных оснований отношений философии и политики — в данном случае анализом древнегреческих истоков, чем своими возможными или действительными проектами по улучшению совместной жизни людей. При этом левая риторика авторов, методологически «застрявших» в 60—70-х гг., кажется не просто наивной, но безнадёжно устаревшей, так как в ней нет необходимого в таких возрождениях привкуса ностальгии. Тем не менее в философских рефлексиях и интерпретациях Бадью и Рансьера есть как минимум одна важная положительная черта: французские мыслители позволяют нам понять, что на «тоскливом Западе» всё далеко не спокойно в отношении осуществления социальной справедливости. В этом смысле подобное понимание может оказаться полезным в ситуации, когда многие россияне полагают, что именно Запад — это то пространство, где могут быть решены их личные и общественные проблемы. Поиск актуальной теоретической интерпретации справедливости и её практического воплощения — это перманентный вызов для всякого человеческого сообщества, на который невозможно дать адекватный ответ только с помощью заёмных рецептов и проектов, но требуется самостоятельная философская и политическая рефлексия о справедливости.

1. Жак Рансьер (фр. Jacques Rancime; род. 1940) — современный французский философ. Первую известность получил как участник сборника «Читать „Капитал“» (Lire le Capital; 1965), созданного Луи Альтюссером со своими студентами по материалам семинара о «Капитале» Карла Маркса. Разошёлся с Альтюссером в трактовке студенческих волнений 1968 года.
   Ален Бадью (фр. Alain Badiou; род. 1937) — современный французский философ. Его политическая концепция сформировалась под сильным впечатлением от событий мая 1968 г. во Франции. До сих пор философ — представитель левых взглядов, сохраняет верность некоторым положениям маоизма. С другой стороны, Бадью известен своим увлечением математикой и анализом поэзии. Бадью также является автором ряда литературных произведений.
   Оба мыслителя — ученики Л. Альтюссера.↩
2. Бадью, А. Загадочное отношение философии и политики | А. Бадью.— М. : Ин-т общегуманитар. исследований, 2013.— 112 с.— с. 16.↩
3. «Логическое восстание» — словосочетание из поэзии Рембо. Также назывался журнал Жака Рансьера — «старого друга-врага» А. Бадью.↩
4. Бадью, А. Загадочное отношение философии и политики.— с. 26—27.↩
5. Там же, с. 29.↩
6. Там же, с. 35.↩
7. Там же, с. 37.↩
8. Там же, с. 38.↩
9. Там же, с. 41.↩
10. Там же, с. 42—43.↩
11. Там же, с. 46.↩
12. Там же, с. 51.↩
13. [ref]Там же, с. 59.↩
14. Там же, с. 85.↩
15. [ref]Там же, с. 91.↩
16. Там же, с. 105.↩
17. La mesentente. Galilee, 1995, англ. пер.— Disagreement: Politics and Philosophy (1998).↩
18. [ref]Там же, с. 12.↩
19. Там же.↩
20. Там же, с. 55.↩
21. Там же, с. 169.↩
22. Там же, с. 17.↩
23. Там же, с. 31.↩
24. Там же, с. 107.↩
25. Там же, с. 25.↩
26. Достоинство, звание, (общественное) положение (греч.).↩
27. Рансьер, Ж. Несогласие: Политика и философия.— с. 26.↩
28. Там же, c. 47.↩
29. См. там же, с. 95—135.↩