Из книги «За Маркса» (1962 г.).

В статье, посвящённой молодому Марксу¹, я уже подчёркивал двусмысленность представления о том, что он «инвертировал Гегеля». Мне показалось, что, собственно говоря, это выражение прекрасно подходит к Фейербаху. Последний действительно «перевернул спекулятивную философию с головы на ноги» — правда, с тем единственным результатом, что неумолимая логика привела его к идеалистической антропологии. Однако к Марксу это выражение неприменимо,— по крайней мере, к тому Марксу, который уже перерос «антропологическую» фазу своего развития.

Я бы даже пошёл дальше и предположил, что в широко известной цитате: «У Гегеля диалектика стоит на голове. Надо её поставить на ноги, чтобы вскрыть под мистической оболочкой рациональное зерно»² выражение «поставить на ноги» представляет собой простой жест, даже метафору, и вызывает не меньше вопросов, чем даёт ответов.

Действительно, как следует понимать его употребление в этой цитате? Ведь речь уже не может идти об общей «инверсии» Гегеля, то есть об инверсии спекулятивной философии как таковой. Ещё со времён «Немецкой идеологии» нам понятно, что подобное мероприятие было бы бессмысленным. Всякий претендующий на то, что просто перевернул спекулятивную философию (и в результате получил, например, материализм), станет всего лишь Прудоном от философии, останется, сам того не подозревая, её пленником — точно так же, как сам Прудон был пленником буржуазной экономической науки. Нет, здесь говорится о диалектике, и только о диалектике. Конечно, можно было бы подумать, что когда Маркс пишет: «вскрыть под мистической оболочкой рациональное зерно», то он имеет в виду, что «рациональное зерно» — это и есть сама диалектика, а «мистическая оболочка» — это спекулятивная философия. Освящённое временем, проводившееся ещё Энгельсом разграничение между методом и системой предполагает именно это.³ Оболочку, мистическую обёртку (спекулятивную философию) следует отбросить, а драгоценное ядро, диалектику, сохранить. Однако в том же самом предложении Маркс утверждает, что извлечение ядра из оболочки и переворачивание диалектики — это одно и то же. Как может извлечение быть одновременно инверсией? Иными словами, что именно «переворачивается» при этом извлечении?

Давайте рассмотрим вопрос внимательнее. Как только диалектика извлекается из своей мистической оболочки, она становится «прямой противоположностью» гегелевской диалектики. Значит ли это, что, по Марксу, диалектика отныне применяется к реальному миру — а не к сублимированному, перевёрнутому с ног на голову миру Гегеля? Безусловно, именно в этом смысле Гегель был первым, кто «дал всеобъемлющее и сознательное изображение её всеобщих форм движения». Поэтому, казалось бы, мы могли бы позаимствовать его диалектику и применять её к жизни, а не к миру Идеи. «Инверсия» в этом случае была бы инверсией «смысла» диалектики. Однако такое изменение смысла на противоположный фактически оставило бы саму диалектику нетронутой.

Приводя в качестве примера молодого Маркса, в вышеупомянутой статье я высказал предположение, что если мы возьмём на вооружение диалектику в её строгой гегелевской форме, то лишь окажемся в опасном и двусмысленном положении, поскольку, учитывая принципы марксистской интерпретации любого идеологического явления, невозможно, немыслимо, чтобы место диалектики в системе Гегеля могло восприниматься аналогично месту ядрышка в орехе. Я имею в виду невероятность того, чтобы в работах Гегеля сама сущность его диалектики не была бы загрязнена гегельянской идеологией, или, поскольку такое «загрязнение» предполагает фикцию чистой, «ещё не загрязнённой» диалектики, чтобы диалектика Гегеля могла перестать быть гегельянской и стать марксистской в результате простого, чудесного «извлечения».

Даже из наспех набросанных строчек послесловия ко второму изданию «Капитала» можно видеть, что Маркс ясно понимал это затруднение. Нагромождение метафор, в особенности примечательное сочетание перевёртывания и извлечения, лишь намекает на нечто большее, чем прямо говорится, однако в других местах Маркс формулирует это «нечто» достаточно ясно, хотя Руа⁴ в своём переводе наполовину и утаил их смысл.

Тщательное прочтение немецкого оригинала достаточно ясно обнаруживает, что мистической оболочкой ни в коем случае не является (как могли бы заставить подумать некоторые позднейшие комментарии Энгельса) спекулятивная философия, или её «мировоззрение», или её «система», то есть такой элемент, который мы можем рассматривать отдельно от метода; напротив, это выражение применяется непосредственно к самой диалектике. Маркс доходит до того, что говорит о «мистификации, которую претерпела диалектика в руках Гегеля», о её «мистифицирующей стороне», её «мистифицированной форме», и именно этой мистифицированной форме (mystifizierten Form) диалектики Гегеля он противопоставляет рациональный вид (rationelle Gestalt) своей собственной диалектики. Было бы трудно более ясно указать на то, что мистическая оболочка есть не что иное, как мистифицированная форма самой диалектики,— то есть внутренний элемент, консубстанциональный гегелевской диалектике. Поэтому, чтобы освободить диалектику, недостаточно снять с неё первую обёртку (систему). Её следует также освободить и от второй обёртки, ставшей почти неотделимой кожей, причём последняя сама также является гегелевской в принципе (Grundlage). Следует признать, что такое извлечение не может быть безболезненным; по видимости извлечение из оболочки, на самом деле оно будет представлять собой демистификацию — операцию, трансформирующую то, что она извлекает.

Поэтому, в первом приближении, я полагаю, что это метафорическое выражение — «инверсия», перевёртывание диалектики — поднимает не проблему характера объектов (мир Идеи у Гегеля — реальный мир у Маркса), к которым следует применять один и тот же метод, а скорее проблему характера самой диалектики, то есть проблему её специфических структур; не проблему инверсии «смысла» диалектики, а проблему трансформации её структур. Наверное, даже не стоит особо упоминать, что в первом случае — один и тот же метод, применяемый так или иначе — постановка вопроса, из-за внешнего характера диалектики по отношению к её возможным объектам, будет до-диалектической, и такой вопрос не имел бы для Маркса никакого чёткого смысла. С другой стороны, вторая проблема ставит вполне реальный вопрос, и весьма маловероятно, чтобы Маркс и его ученики не попытались бы ответить на него — в теории и на практике, в теории или на практике.

Завершая этот слишком затянувшийся текстуальный экскурс, хотелось бы сказать, что если марксистская диалектика «в принципе» противоположна диалектике гегелевской, если она является рациональной, а не мистической-мистифицированной-мистифицирующей, то это радикальное различие должно проявляться в самой её сущности, то есть в её характерных детерминациях и структурах. Проще говоря, это значит, что основные структуры гегелевской диалектики, такие как отрицание, отрицание отрицания, единство противоположностей, «снятие», переход количества в качество, противоречие и т. д., имеют для Маркса (в той степени, в которой он их заимствует, а заимствует он далеко не все из них) структуру, отличную от структуры, которую они имеют для Гегеля. Это также означает, что данные структурные различия могут быть показаны, описаны, определены и помыслены. И если это возможно сделать, то уже тем самым сделать это необходимо, я бы даже сказал, жизненно важно для марксизма. Если мы и дальше будем бесконечно твердить приблизительные фразы о «различии между системой и методом», «инверсии философии» или же «диалектики», извлечении «рационального зерна» и т. д. и т. п., то в конце концов эти формулы начнут думать за нас, то есть мы перестанем думать сами и доверимся магии нескольких совершенно обесценившихся слов, полагая, что таким образом продолжаем дело Маркса. Я говорю «жизненно важно», потому что убеждён, что в настоящее время от решения этой задачи зависит философское развитие марксизма.

Поскольку эта работа — дело и моей личной ответственности, то, чем бы я при этом ни рисковал, мне хотелось бы немного поразмышлять о марксистском понятии противоречия, используя конкретный пример: типичную для ленинизма тему «наиболее слабого звена».

Ленин придал этой метафоре прежде всего практическое значение. Цепь прочна настолько, насколько прочно её наиболее слабое звено. В общем случае, если кто-нибудь захочет контролировать некую ситуацию, он постарается найти в ней слабое место и принять меры для того, чтобы оно не сделало уязвимой всю систему. С другой стороны, если кто-то захочет атаковать эту систему, даже если расклад сил явно не в его пользу, то ему стоит только отыскать это единственное слабое место, чтобы вся мощь системы стала ненадёжной. Всё сказанное до сих пор не будет откровением для людей, читавших Макиавелли и Вобана, которые столь же хорошо разбирались в искусстве обороны позиций, как и в искусстве их сокрушения, и судили о всякой броне по её изъянам.

Но здесь нам нужно быть очень внимательными. Если очевидно, что теория наиболее слабого звена руководила Лениным при создании теории революционной партии (чтобы не быть застигнутой врасплох и чтобы уничтожить врага, партия должна быть безупречной в своём единстве с точки зрения сознательности и организованности), то эта же теория вдохновила его и на размышления о самой революции. Как эта революция оказалась возможной в России, почему именно здесь она оказалась победоносной? Она оказалась возможной в России по причине, выходившей за пределы России,— потому, что с развязыванием империалистической войны человечество вступило в объективно революционную ситуацию. Империализм сорвал с себя «миролюбивую» маску старого капитализма. Концентрация промышленных монополий, подчинение последних монополиям финансовым, усилили эксплуатацию рабочего класса и колоний. Конкуренция между монополиями сделала войну неизбежной. Но та же самая война, ввергнувшая огромные человеческие массы — даже колониальные народы, среди которых набирались войска — в пучину безграничных страданий, гнала своё пушечное мясо не только на бойню. Она выгоняла его и на арену истории. Повсюду опыт войны, ужасы войны воспринимались как откровение, подтверждали собой голоса протеста против капиталистической эксплуатации, раздававшиеся уже целое столетие; это было и точкой фокусировки, ибо рука об руку с сокрушительными разоблачениями шли эффективные средства действия. Однако, хотя этот эффект чувствовался среди большей части народных масс Европы (революции в Германии и Венгрии, матросские бунты и массовые забастовки в Италии и Франции, Советы Турина), только в России, как раз в «самой отсталой» стране Европе, он произвёл победоносную революцию. Чем вызвано столь парадоксальное исключение? Следующей основной причиной: в «системе империалистических государств»⁵ Россия представляла собой самое слабое место. Мировая война, конечно же, усугубила эту слабость, послужила для неё катализатором, но сама по себе она её не создала. Уже революция 1905 г., самим своим поражением, обнаружила всю степень слабости царской России. Слабость эта была вызвана такой особенностью России, как накопление и обострение всех исторических противоречий, какие только были возможны в то время внутри одного государства. Противоречия режима феодальной эксплуатации, на заре ⅩⅩ века всё ещё пытавшегося, с тем большей свирепостью, чем больше нарастали угрозы его владычеству, править, при поддержке лживого духовенства, огромной массой «невежественных»⁶ крестьян (обстоятельства, продиктовавшие столь примечательную связь крестьянского восстания с рабочей революцией). Противоречия широкомасштабной государственно-капиталистической и империалистической эксплуатации в больших городах и их пригородах, в шахтёрских регионах, на нефтяных промыслах и т. д. Противоречия колониальной эксплуатации, навязанные целым народам войны. Гигантское противоречие между передовой стадией развития капиталистических методов производства (особенно в отношении концентрации пролетариата: крупнейшим заводом мира в то время был Путиловский завод в Петрограде, с его 40 000 рабочих и подсобного персонала) и средневековым состоянием деревни. Обострение классовой борьбы по всей стране, не только между эксплуататорами и эксплуатируемыми, но даже внутри самих правящих классов (крупные феодальные собственники поддерживали самодержавный, милитаристский, полицейский царизм; крупная буржуазия и либеральная буржуазия находились в оппозиции к царю; мелкая буржуазия колебалась между конформизмом и анархистской «левизной»). Детали конкретного хода событий прибавляли к этому другие «исключительные»⁷ обстоятельства, которые невозможно понять вне российского «клубка» внутренних и внешних противоречий. Например, «передовой» характер русской революционной элиты, выталкивавшейся в эмиграцию царскими репрессиями; в эмиграции она стала «рафинированной», вобрав в себя всю традицию политического опыта западноевропейского рабочего класса (прежде всего марксизм) — в особенности это справедливо в отношении создания большевистской партии, находившейся далеко впереди любой «социалистической партии» Запада по уровню своей сознательности и организованности; «генеральная репетиция» революции в 1905 г., которая, вместе с другими серьёзнейшими общественными кризисами, рельефно выявила классовые отношения, помогла им кристаллизоваться, а также сделала возможным «открытие» новой формы политической организации масс: Советов. Наконец, но не в последнюю очередь, неожиданная «передышка», предоставленная большевикам измученными войной империалистическими странами, которая дала им «удобный случай» выйти на арену истории; невольная, но от этого не менее действенная, поддержка англо-французской буржуазии, которая, желая избавиться от царя, делала в тот решающий момент всё, что помочь Революции. Короче говоря, как показывают именно эти детали, привилегированное положение России в отношении возможной революции было связано с таким накоплением и обострением исторических противоречий, какое было бы непонятным в любой другой стране, которая, как Россия, одновременно не отставала бы по крайней мере на столетие от остального империалистического мира и не находилась бы на передовом краю его развития.

Ленин повторял эти мысли снова и снова, а Сталин особенно чётко резюмировал их в своих речах 1924 г.⁸ Неравномерность капиталистического развития привела, через войну 1914—1918 гг., к русской Революции потому, что в той революционной ситуации, перед лицом которой стояло всё человечество, Россия оказалась наиболее слабым звеном в цепи империалистических государств. В ней накопилась наибольшая сумма возможных в то время исторических противоречий, ибо тогдашняя Россия была одновременно самой отсталой и самой передовой страной — гигантское противоречие, которого расколотые правящие классы не могли ни избежать, ни разрешить. Другими словами, Россия сильно запаздывала с совершением буржуазной революции, уже стоя на пороге революции пролетарской; беременная двумя революциями, она не могла предотвратить вторую, даже задерживая приход первой. Эта исключительная ситуация была «неразрешимой» (для правящих классов), и Ленин был прав, увидев в ней объективные условия для революции в России и начав создавать для последней субъективные условия, выковывая оружие для решающего нападения на это слабое звено в цепи империализма — Коммунистическую партию, цепь без слабых звеньев.

Что же ещё имели в виду Маркс и Энгельс, заявляя, что исторический прогресс всегда идёт с плохой стороны⁹? Они явно воспринимали прогресс Истории как происходящий с другой стороны, с «хорошей» стороны, со стороны с наибольшим экономическим развитием, самым большим экономическим ростом, со стороны, где основное противоречие сведено к своей наиболее чистой форме (противоречие между Трудом и Капиталом), и потому они забыли, что дело происходит в Германии — в стране, вооружённой могущественным государственным аппаратом, в стране с буржуазией, которая давным-давно отказалась от «своей» политической революции в обмен на военную, бюрократическую и полицейскую защиту, предоставляемую ей Бисмарком (а затем Вильгельмом), в обмен на сверхприбыли от капиталистической и колониальной эксплуатации, в стране с шовинистически настроенной и реакционной мелкой буржуазией. Они забыли, что на самом деле эта простая квинтэссенция противоречия была всего лишь абстракцией; реальное же противоречие до такой степени составляло единое целое со своими «обстоятельствами», что было различимым, определимым и способным к восприятию воздействий только через них и в них.

В чём сущность этого практического опыта и тех размышлений, на которые он вдохновил Ленина? Следует прежде всего отметить, что Ленину указывал правильную дорогу не только этот опыт. До 1917 г. был 1905 г., до 1905 г.— великий исторический обман в Англии и Германии, до того — Коммуна, а ещё раньше — поражение в Германии 1848—1949 гг. По горячим следам событий этот опыт подвергался рефлексии, прямо или косвенно¹⁰, и соотносился с ещё более ранним опытом революционной борьбы: с буржуазными революциями в Англии и Франции.

Как иначе можем мы обобщить эти практические уроки и теоретические комментарии к ним, если не признаем, что весь революционный опыт марксизма показывает следующее: если всеобщего противоречия (о нём уже говорилось: противоречие между производительными силами и производственными отношениями, по существу воплощённое в противоречии между двумя антагонистическими классами) и достаточно для того, чтобы очертить границы ситуации, когда революция становится «на повестку дня», то само по себе, своим простым, прямым действием, оно не может вызвать «революционную ситуацию», а уж тем более — создать ситуацию революционного разрыва и привести к триумфу революции? Чтобы это противоречие стало «активным» в самом сильном смысле слова, чтобы оно стало разрывным принципом, необходимо накопиться различным «обстоятельствам» и «течениям», так, чтобы — каковы бы ни были их происхождение и смысл (а многие из них с необходимостью будут парадоксально чуждыми революции по своему происхождению и смыслу, или даже будут её «прямыми противниками»),— они «слились» в разрывное единство, в результате чего огромное большинство народных масс объединится в своём нападении на режим, который правящие классы будут не в состоянии защищать. Такая ситуация не только предполагает «слияние» двух основных условий в «единый национальный кризис», но, в свою очередь, каждое из этих условий, взятое (абстрактно) по отдельности, также предполагает «слияние» воедино целого «скопления» противоречий. Как иначе могли бы разделённые по классовому признаку народные массы (пролетарии, крестьяне, мелкие буржуа) объединиться, сознательно или нет, в совместном штурме существующего режима? И как иначе могли бы правящие классы (аристократы, крупные буржуа, промышленники, финансисты и т. д.), которых долгий опыт и безошибочное чутьё давно научили всякий раз заключать между собой, невзирая на все классовые противоречия, священный союз против эксплуатируемых, вдруг оказаться совершенно бессильными, расколотыми в решающий момент, не имея ни новых политических решений, ни новых политических лидеров, лишёнными классовой поддержки из-за рубежа, безоружными в самой цитадели своей собственной государственной машины — и внезапно потерпеть сокрушительное поражение от того самого народа, который они привыкли держать в узде и на почтительном расстоянии с помощью эксплуатации, насилия и обмана? Если, как в этой ситуации, огромное скопление «противоречий» вступает в игру на одном и том же поле, имея различный смысл, различные уровни и точки приложения — но, тем не менее, сливаясь в разрывное единство, мы уже не можем говорить о единственной, уникальной силе всеобщего «противоречия». Конечно, действие базового противоречия, определяющего собой данный период (когда революция стоит «на повестке дня»), проявляется во всех этих «противоречиях» и даже в их «слиянии». Однако, строго говоря, ни эти противоречия, ни их слияние нельзя объявить чистыми феноменами основного противоречия. «Обстоятельства» и «течения», посредством которых оно достигает своих целей, являются чем-то большим, чем его простыми феноменами. Они вырастают из производственных отношений, которые сами, конечно, являются одним из членов основного противоречия, но одновременно и его условиями существования; из элементов надстройки, инстанций, также коренящихся в производственных отношениях, но обладающих своей собственной внутренней последовательностью и действенностью; наконец, из международной конъюнктуры, которая вмешивается в игру как детерминация со своей собственной ролью. Это означает, что если «различия», составляющие каждую из инстанций, участвующих в игре (проявляющей себя как «накопление», о котором говорил Ленин), «сливаются» в подлинное единство, то они не «рассеиваются» в виде чистых феноменов во внутреннем единстве простого противоречия. Единство, которое они конституируют при своём слиянии в революционном разрыве, конституируется их собственной сущностью и действенностью, тем, чем они являются, и происходит это согласно специфическим для них модальностям действия. Конституируя это единство, они реконституируют и придают окончательную форму одухотворяющему их базовому единству, но одновременно они и выявляют его природу: «противоречие» неотделимо от всеобщей структуры социального целого, в котором оно пребывает, неотделимо от формальных условий его существования, и даже от инстанций, которыми оно управляет; противоречие радикально затрагивается всеми ими, детерминируя их и будучи само детерминировано ими в одном и том же движении — будучи детерминированным при этом различными уровнями и инстанциями той самой социальной формации, которую оно одухотворяет; его можно было бы назвать сверх-детерминированным в принципе.

Я не в особом восторге от этого термина — сверхдетерминация (он был позаимствован из других дисциплин), но, за неимением лучшего, я буду продолжать употреблять его, как индекс и как обозначение проблемы, а ещё потому, что он позволяет нам ясно понять, почему в марксизме мы имеем дело с чем-то совершенно отличным от гегелевского противоречия.

В самом деле, гегелевское противоречие никогда не является действительно сверхдетерминированным, хотя по всем внешним признакам часто кажется именно таким. Например, в «Феноменологии духа», где описываются «опыты» сознания и их диалектика, находящие свою кульминацию в Абсолютном Знании, противоречия не кажутся простыми; наоборот, они представляются весьма сложными. Строго говоря, лишь первое противоречие — между чувственным сознанием и его знанием,— можно назвать простым. Чем дальше мы продвигаемся в диалектике производства сознания, тем богаче оно становится, тем более сложным становится его противоречие. Однако можно показать, что сложность эта является не сложностью эффективной сверхдетерминации, но сложностью кумулятивной интернализации, которая кажется сверхдетерминацией лишь внешне. На самом деле, в каждый момент своего развития сознание переживает и испытывает свою собственную сущность (эта сущность соответствует ступени, которой оно достигло) через все отзвуки сущности, которой оно когда-то было, и через присутствие соответствующих исторических форм в виде аллюзий. Поэтому Гегель утверждает, что каждое сознание обладает подавленно-сохранённым (aufgehoben) прошлым даже в своём настоящем, равно как и своим собственным миром (миром, сознанием которого данное сознание могло бы быть — хотя данная тема и маргинальна для «Феноменологии»; присутствие этого мира является виртуальным и латентным) и что, поэтому, в качестве своего прошлого сознание обладает также и мирами своих снятых сущностей. Но эти прошлые образы сознания и эти латентные миры (соответствующие этим образам) никогда не влияют на теперешнее сознание в качестве эффективных детерминаций, отличных от него самого: эти образы и миры затрагивают его лишь как отзвуки (воспоминания, фантомы его историчности) того, чем оно стало, то есть, как предчувствия самого себя или аллюзии на самого себя. Поскольку прошлое никогда не является чем-то большим, чем внутренней сущностью (в-себе) будущего, которое оно заключает в себе, это присутствие прошлого есть присутствие перед сознанием самого сознания, а не подлинная детерминация извне. Круг кругов, сознание имеет только один центр, единственно детерминирующий его; сознанию потребовались бы круги с другим центром, чем оно само — децентрированные круги,— для того, чтобы оно в своём центре было бы затронуто их действенностью, иначе говоря, чтобы его сущность оказалась сверхдетерминированной ими. Но этого не происходит.

Эта истина проявляется ещё яснее в «Философии истории». Здесь мы снова сталкиваемся с кажущейся сверхдетерминацией: разве все исторические общества не состоят из бесконечного множества конкретных детерминаций, от политических законов до религии — включая обычаи, привычки, финансовые, коммерческие и экономические режимы, систему образования, различные виды искусства, философию и т. д.? Однако, ни одна из этих детерминаций в сущности не находится за пределами всех остальных, не только потому, что все вместе они образуют оригинальную, органичную тотальность, но также, и прежде всего, потому, что эта тотальность находит отражение в одном-единственном внутреннем принципе, который является истиной всех этих конкретных детерминаций. Возьмём Рим. Его величественная история, его учреждения, его кризисы и рискованные предприятия — всё это есть ни что иное, как проявление во времени внутреннего принципа абстрактной правовой личности, а затем его уничтожение. Конечно, этот внутренний принцип содержит в себе в виде отголосков принципы каждой из снятых им исторических формаций, но именно в виде отголосков самого себя — вот почему и он обладает одним-единственным центром, центром всех минувших миров, хранящихся в его памяти; вот почему он является простым. А его собственное противоречие проявляется вот в такой простой форме: в Риме это стоическое сознание, как сознание противоречия, присущего принципу абстрактной правовой личности, которая стремится к конкретному миру субъективности, но не достигает его. Таково противоречие, которое разрушит Рим и произведёт на свет его будущее: образ субъективности в средневековом христианстве. Таким образом, всей сложности Рима не хватает для того, чтобы сверхдетерминировать противоречие, присущее простому римскому принципу, который является внутренней сущностью всего этого неисчерпаемого исторического богатства.

Нам достаточно спросить себя, почему Гегель мыслил явления исторического изменения в терминах этого простого понятия противоречия, и мы тотчас же сформулируем то, что и будет самым существенным вопросом. Простота гегелевского противоречия становится возможной только благодаря простоте внутреннего принципа, который составляет сущность любого исторического периода. Если в принципе возможно свести тотальность, всё бесконечное разнообразие любого исторически данного общества (Греции, Рима, Священной Римской империи, Англии и т. д.) к некоему простому внутреннему принципу, то сама эта простота может быть отражена в противоречии, право на которое это общество тем самым обретает. Стоит ли выражаться ещё яснее? Сама подобная редукция (Гегель взял эту идею у Монтескьё), само сведение всех элементов, составляющих конкретную жизнь исторической эпохи (экономические, социальные, политические, юридические учреждения, обычаи, этика, искусство, религия, философия и даже исторические события: войны, битвы, поражения и т. д.), к одному принципу внутреннего единства, возможно только при том абсолютном условии, что вся конкретная жизнь целого народа воспринимается как овнешнение-отчуждение (Entäusserung-Entfremdung) некоего внутреннего духовного принципа, который, безусловно, не может быть ничем иным, как наиболее абстрактной формой осознания данной эпохой самой себя: её религиозным или философским сознанием, то есть её собственной идеологией. Я думаю, теперь видно, каким образом «мистическая оболочка» оказывает на «ядро» влияние и «загрязняет» его — ведь простота гегелевского противоречия есть не более чем отражение простоты внутреннего принципа того или иного народа, то есть, не материальной реальности его жизни, а его идеологии в её наиболее абстрактной форме. Именно поэтому Гегель смог представить Мировую Историю, начиная с Древнего Востока и до наших дней, как «диалектическую», то есть движимую простой игрой принципа простого противоречия. Именно поэтому для него не существует фундаментальных разрывов, и никакие реальные исторические события не имеют для него подлинного конца — или радикального начала. Именно поэтому его философия истории обильно приправлена неизменно «диалектическими» мутациями. Эта сногсшибательная концепция поддаётся защите лишь с высочайшей горной вершины Абсолютного Духа. Какое имеет значение при взгляде с такого наблюдательного пункта, если целый народ погибнет, как только он воплотит определённый принцип некоего момента в развитии Идеи (а таких моментов будет ещё много); как только, воплотив его, данный народ отринет этот принцип, прибавляя его к той Памяти о Себе, которая и является Историей, и тем самым передавая его какому-то другому народу (даже если преемственность между ними весьма и весьма сомнительна с исторической точки зрения!), а последний, рефлектируя этот принцип в своей субстанции, найдёт в нём обещание своего собственного внутреннего принципа, который, как будто по случайному совпадению, окажется также и следующим логически последовательным моментом в развитии Идеи и т. д., и т. д.? Необходимо понять, что все эти произвольные решения (пусть они и пронизаны насквозь гениальными прозрениями) не сводятся каким-то чудесным образом лишь к «мировоззрению» Гегеля, к его «системе», нет, они отражаются в структуре, в самих структурах его диалектики, особенно в его концепции «противоречия», чья задача — обеспечивать магическое продвижение конкретного содержания исторической эпохи к его идеологической Цели.

Итак, марксистская «инверсия» гегелевской диалектики есть нечто совершенно иное, чем простое извлечение. Если мы чётко осознаем ближайшее, теснейшее отношение, связывающее гегелевскую структуру диалектики с «мировоззрением» Гегеля, то есть с его спекулятивной философией, то мы не сможем действительно отвергнуть это «мировоззрение», не будучи при этом вынуждены глубочайшим образом трансформировать структуры этой диалектики. В противном случае, хотим мы того или нет, мы будем по-прежнему волочить за собой — через сто пятьдесят лет после смерти Гегеля и через сто лет после Маркса — клочья пресловутой «мистической обёртки».

Вернёмся к Ленину, а от него — к Марксу. Если верно, как это доказывают практика и теоретическая рефлексия ленинизма, что революционная ситуация в России была результатом именно интенсивной сверхдетерминации основного классового противоречия, то тогда нам, возможно, стоит задаться вопросом: а что, собственно, «исключительного» в этой «исключительной ситуации», и не проясняет ли данное исключение, подобно всем другим исключениям, то правило, исключением из которого оно является — не является ли оно, неведомо для правила, самим правилом. Ведь, в конце концов, разве мы не всегда находимся в исключительных ситуациях? Провал революции 1849 г. в Германии был исключением, провал Парижской Коммуны 1870 г. был исключением, провал германских социал-демократов в начале двадцатого века незадолго до их шовинистической измены 1914 г. был исключением… исключения, исключения — но исключения из чего? Ни из чего, кроме «диалектической» схемы, которая в самой своей простоте, кажется, сохранила память (или вновь открыла стиль) гегелевской модели и её веры в разрешающую «мощь» абстрактного противоречия как такового: в особенности это касается столь «красивого» противоречия. Я не отрицаю, что «простота» этой очищенной схемы удовлетворила некоторые субъективные потребности мобилизации масс; в конце концов, все мы прекрасно знаем, что утопические формы социализма также сыграли свою историческую роль, и сыграли её хорошо, потому что они говорили с массами на языке их сознания — ведь, если вести массы вперёд, то их нужно вести даже таким (и прежде всего таким) образом, как бы ловя их на слове. Однажды придётся проделать то, что проделали Маркс и Энгельс в отношении утопического социализма, но на сей раз объектом будут те, всё ещё схематически-утопические формы массового сознания, на которые оказал влияние марксизм (и даже сознание некоторых из его теоретиков) на первой стадии своего исторического развития. Работа эта будет заключаться в подлинно историческом исследовании условий и форм этого сознания. На самом деле оказывается, что все важные исторические и политические статьи Маркса и Энгельса, написанные за этот период, предоставляют нам именно тот материал, который необходим для предварительного размышления об этих так называемых «исключениях». Их изучение приводит Маркса и Энгельса к тому основополагающему представлению, что противоречие Капитал — Труд никогда не бывает простым, что оно всегда осложнено исторически конкретными формами и обстоятельствами, в которых оно осуществляется. Оно осложняется формами надстройки (Государство, господствующая идеология, религия, политически организованные движения и т. д.); осложняется внутренней и внешней исторической ситуацией, которая детерминирует его, с одной стороны, как функция национального прошлого (завершена ли буржуазная революция, или же произошёл «откат»; уничтожена ли феодальная эксплуатация полностью, частично или вовсе не уничтожена; роль местных «обычаев», специфических национальных традиций, даже «этикета» политической борьбы и поведения и т. д.), а с другой, как функция существующего мирового контекста (что преобладает на международной арене — конкуренция между капиталистическими государствами, или «империалистический интернационализм», или конкуренция внутри системы империализма и т. д.), причём многие из этих явлений вырастают из «закона неравномерного развития» в ленинском смысле.

Что может это означать, кроме того, что по видимости простое противоречие всегда сверхдетерминировано? Исключение, таким образом, обнаруживает в себе правило, правило правила, а то, что раньше считалось «исключениями», должно теперь рассматриваться как методологически простые примеры нового правила. Чтобы распространить анализ на все явления, пользуясь этим правилом, я предположил бы, что «сверхдетерминированное противоречие» может быть сверхдетерминированным либо в направлении исторического подавления, когда противоречие прямо-таки блокируется (например, вильгельмовская Германия), либо в направлении революционного разрыва (Россия в 1917 г.); однако ни при одном из этих условий противоречие никогда не обнаруживается в своём «чистом» виде. Согласен, сама «чистота» была бы исключением, но мне не известно ни одного подобного примера.

Но если любое противоречие выступает в исторической практике и опыте марксизма как сверхдетерминированное, если эта сверхдетерминированность и составляет специфичность противоречия в марксизме, если «простота» гегелевской диалектики неотделима от «мировоззрения» Гегеля, в особенности от понимания истории, которое оно отражает, мы должны спросить себя, в чём состоит содержание, в чём смысл существования сверхдетерминации марксистского противоречия, каким образом марксистское понимание общества может быть отражено в понятии сверхдетерминации. Вопрос этот — критический, ибо очевидно, что, если мы не сможем продемонстрировать необходимое звено, объединяющее характерную структуру противоречия в понимании Маркса и его концепцию общества и истории, если сверхдетерминация не будет основана на базовых понятиях марксистской теории истории, то эта категория «повиснет в воздухе». Ведь, сколь бы точной и выверенной в политической практике она ни была, пока что мы использовали эту категорию описательно, то есть условно, и, подобно всем описаниям, она может в любой момент оказаться в полной власти первой попавшейся философской теории.

Но это снова вызывает призрак модели Гегеля — не его абстрактной модели противоречия, но отразившейся в ней его конкретной модели понимания истории. Если нам нужно доказать, что специфическая структура марксистского противоречия основана на Марксовом понимании истории, то прежде всего мы должны позаботиться о доказательстве того, что это последнее само не является всего лишь простой «инверсией» гегелевской концепции. Верно, что в первом приближении мы могли бы заявить, что Маркс «перевернул с головы на ноги» гегельянскую концепцию Истории. Это можно тотчас же проиллюстрировать. Вся гегелевская концепция регулируется диалектикой внутренних принципов каждого общества, то есть диалектикой моментов Идеи; как Маркс повторял много раз, Гегель объясняет материальную жизнь, конкретную историю всех народов через диалектику сознания (сознание народом самого себя — его идеологию). Для Маркса, с другой стороны, материальная жизнь людей объясняет их историю; их сознание, их идеологии в таком случае являются феноменами их материальной жизни. В этой оппозиции присутствуют все внешние признаки «инверсии». Доводя это до крайности, почти до карикатуры: что мы находим у Гегеля? Концепцию общества, которая усвоила достижения политической теории и политической экономии восемнадцатого века, и согласно которой, каждое общество (конечно, каждое современное общество; но ведь настоящее выявляет то, что некогда было лишь зародышем) образовано из двух обществ: общества потребностей, или гражданского общества, и политического общества, или Государства и всего, что находит воплощение в Государстве: религия, философия, короче говоря, сознание эпохой самой себя. Другими словами, схематически, оно конституируется материальной жизнью с одной стороны и духовной жизнью — с другой. Для Гегеля материальная жизнь (гражданское общество, то есть экономика) представляет собой всего лишь Уловку Разума. По видимости автономная, она подчиняется закону, находящемуся вне её: своей собственной Цели, которая одновременно является условием самой её возможности, Государству, то есть духовной жизни. Так что здесь мы снова сталкиваемся с таким «переворачиванием» Гегеля, которые вроде бы должно дать нам Маркса. Стоит всего лишь инвертировать отношение между членами (таким образом сохраняя оба из них): гражданским обществом и Государством, экономикой и политикой-идеологией — просто превратить сущность в феномены и феномены в сущность, или, если хотите, заставить Уловку Разума работать в обратном направлении. В то время как для Гегеля политико-идеологическое было сущностью экономического, для Маркса экономическое будет сущностью политико-экономического. Политическое и идеологическое станут тем самым лишь чистыми феноменами экономического, которое будет их «истиной». Гегелевский «чистый» принцип сознания (сознания эпохой самой себя), простой внутренний принцип, который он представлял себе как принцип интеллигибельности всех детерминаций жизни любого исторического народа, мы заменили на другой простой принцип, на его противоположность: материальную жизнь, экономику — простой принцип, который, в свою очередь, становится единственным принципом универсальной интеллигибельности всех детерминаций жизни любого исторического народа. Это что, карикатура? Если мы воспримем знаменитые комментарии Маркса по поводу ручной мельницы, водяной мельницы и паровой мельницы буквально или вне контекста, то именно то они и значат. То, куда нас логически приведёт этот соблазн — это точное зеркальное отражение гегелевской диалектики, с той единственной разницей, что следующие друг за другом моменты будут теперь выводиться не из Идеи, а из экономики, и выводиться они будут в силу того же самого внутреннего противоречия. Этот соблазн приводит к радикальной редукции диалектики истории к диалектике, последовательно порождающей способы производства, то есть, в конечном счёте, различные технологии производства. Для подобных соблазнов в истории марксизма существуют названия: экономизм и даже технологизм. Но стоит только упомянуть эти термины, как тотчас же в памяти всплывает теоретическая и практическая борьба Маркса и его учеников против этих «уклонов». И сколько же известно безапелляционных выступлений против экономизма — в противовес этой заезженной мусоленной цитате о паровой машине! Оставим же эту карикатуру, не затем, чтобы не ослушаться официального осуждения экономизма, а затем, чтобы рассмотреть, какие подлинные принципы задействованы в этом осуждении и в реальной мысли Маркса.

Несмотря на всю свою кажущуюся строгость, фикция «инверсии» теперь обнаруживает всю свою несостоятельность. Мы знаем, что точка зрения, согласно которой Маркс сохранил члены гегелевской модели общества и «перевернул» их соотношение, неверна. Он заменил эти члены их другими, имеющими к ним лишь отдалённое отношение. Далее, он полностью пересмотрел связь, ранее управлявшую ими. Для Маркса как сами члены, так и их соотношение изменились по своему характеру и смыслу.

Во-первых, члены отношения уже не те.

Разумеется, Маркс ещё говорит о «гражданском обществе» (особенно в «Немецкой идеологии»; термин этот часто неправильно переводят как «буржуазное общество»), но лишь в качестве аллюзии на прошлое; он использует данный термин для обозначения участка, раскапывая который он совершил свои открытия, а не для того, чтобы воскресить само понятие. Формирование этого понятия заслуживает более пристального рассмотрения. Под абстрактными формами политической философии восемнадцатого века и более конкретными формами тогдашней политической экономии мы обнаруживаем не настоящую теорию экономической истории, даже не настоящую экономическую теорию, но описание и обоснование экономического поведения, то есть нечто вроде философско-экономической феноменологии. Что примечательно в этом предприятии, и это касается как его философов (Локк, Гельвеций и т.д.), так и его экономистов (Тюрго, Смит и т. д.), так это то, что данное описание гражданского общества функционирует, как если бы оно было описанием (и обоснованием) того, что Гегель, удачно ухватив его дух, назвал «миром потребностей»; мир, непосредственно, как будто со своей внутренней сущностью, связанный с отношениями индивидуумов, определяемыми их частными желаниями, личными интересами, короче говоря, их «потребностями». Мы знаем, что всё Марксово понимание политической экономии основано на критике этой предпосылки (homo œconomicus и его этическая и правовая абстракция, «Человек» философии); как же тогда он мог взять на вооружение понятие, являющееся её прямым следствием? Маркса не интересовали ни это (абстрактное) описание экономического поведения, ни его предполагаемое обоснование в виде мифического homo œconomicus — его скорее занимала «анатомия» этого мира и диалектика мутаций этой «анатомии». Поэтому понятие «гражданского общества» — мира индивидуального экономического поведения, вместе с его идеологическим происхождением — исчезает из работ Маркса. Он воспринимает абстрактную экономическую реальность (которую Смит, например, обнаруживает вновь в законах рынка в результате своей работы по обоснованию) как производное более глубокой, более конкретной реальности: способа производства, присущего определённой общественной формации. Таким образом, индивидуальное экономическое поведение (которое служило предлогом для этой экономико-философской феноменологии) впервые измеряется согласно условиям его существования. Степень развития производительных сил, состояние производственных отношений — вот что отныне становится базовыми понятиями марксизма. Весьма вероятно, что «гражданское общество» указывало на «участок», где следовало искать новые понятия («копать здесь»), но мы должны признать, что это понятие не внесло никакого вклада даже в их материал. Но где вы найдёте всё это у Гегеля?

Что же касается Государства, то даже слишком легко показать, что для Маркса это понятие имеет уже не то содержание, которое имело для Гегеля. Но просто потому, что Государство уже не может быть «реальностью Идеи», но также, и прежде всего, потому, что оно теперь оно систематически мыслится как инструмент подавления на службе у правящего, эксплуататорского класса. За «описанием» и сублимацией атрибутов Государства Маркс обнаруживает ещё и новое понятие, имевшее предвестников в восемнадцатом веке (Лэнге, Руссо и т. д.), подхваченное даже Гегелем в его «Философии права» (где он сделал из него «феномен» Уловки Разума, которая торжествует в Государстве: оппозиция богатства и бедности), и широко использовавшееся историками 1830‑х гг.: понятие социального класса, прямо связанное с производственными отношениями. Вторжение этого нового понятия и его взаимосвязь с базовыми понятиями экономической структуры трансформирует сущность Государства с головы до ног, ибо последнее уже не находится над человеческими группами, а состоит на службе у правящего класса; Государство — это уже не религия и философия, это способ заставить их служить интересам правящего класса, или скорее принудить их базироваться на тех идеях и темах, которые, оно, Государство, делает правящими; поэтому оно перестаёт быть «истиной» гражданского общества и становится — нет, не «истиной» чего-то другого, даже не «истиной» экономики,— а средством действия и господства социального класса и т. д.

Но меняются не только члены отношений, меняются и сами отношения.

Не следует думать, что это означает новое техническое распределение ролей, диктуемое увеличением количества новых членов. Как организованы эти новые члены? С одной стороны, структура (экономический базис: производительные силы и производственные отношения), с другой, надстройка, над-структура (Государство, а также все правовые, политические и религиозные формы). Мы уже видели, что можно, однако, попытаться сохранить между этими двумя группами категорий гегельянское отношение (отношение, подобное тому, которое Гегель навязал гражданскому обществу и Государству): отношение между сущностью и её феноменами, сублимируемое в понятии «нечто является истиной чего-то другого». Для Гегеля Государство есть «истина» гражданского общества, которое, благодаря действию Хитрости Разума, является всего лишь его феноменом и находит в нём своё завершение. А для Маркса, правда, низведённого таким образом до уровня какого-нибудь Гоббса или Локка, гражданское общество могло бы стать всего лишь «истиной» своего феномена, Государства, всего лишь Хитростью, которую Экономический Разум в этом случае предоставлял бы к услугам класса — правящего класса. К несчастью для этой аккуратной схемы, это не Маркс. У Маркса эта молчаливо признаваемая идентичность (феномен-сущность-истина чего-либо…) экономического и политического исчезает, уступая дорогу новому пониманию соотношения между определяющими инстанциями в суперструктурном, базисно-надстроечном, комплексе, который составляет сущность любой социальной формации. Конечно, специфика взаимоотношений между структурой и над-структурой, базисом и надстройкой, по-прежнему нуждаются в теоретической разработке и исследовании. Однако Маркс, по крайней мере, дал нам в руки «оба конца цепи» и завещал нам выяснить, что происходит между ними: с одной стороны, детерминация в конечном счёте (экономическим) способом производства; с другой, относительная автономия элементов надстройки и их специфическая действенность. Это представляет собой явный разрыв с гегелевским принципом объяснения сознанием самого себя (идеологией), а кроме того — и с характерной гегелевской темой феномена-сущности-истины чего-либо. Итак, перед нами новое отношение между новыми членами.

Послушаем, как старый Энгельс в 1890 г. задаёт головомойку молодым «экономистам» за то, что они не поняли, что это — новое отношение. Производство — определяющий момент, но только «в конечном счёте»: «Ни я, ни Маркс большего никогда не утверждали»¹¹. Тот, кто «искажает это» в том смысле, что экономический момент является единственным определяющим моментом, «превращает это утверждение в ничего не говорящую, абстрактную, бессмысленную фразу». И, в качестве пояснения:

«Экономическое положение — это базис, но на ход исторической борьбы также оказывают влияние и во многих случаях определяют преимущественно форму её различные моменты надстройки: политические формы классовой борьбы и её результаты — государственный строй, установленный победившим классом после выигранного сражения, и т. п., правовые формы и даже отражение всех этих действительных битв в мозгу участников, политические, юридические, философские теории, религиозные воззрения и их дальнейшее развитие в систему догм».

Слово форма следует понимать в его более сильном значении, как обозначающее нечто совершенно отличное от просто «формального». Как ещё говорит Энгельс:

«Прусское государство возникло и развивалось также благодаря историческим и в конечном счёте экономическим причинам. Но едва ли можно, не сделавшись педантом, утверждать, что среди множества мелких государств Северной Германии именно Бранденбург был предназначен для роли великой державы, в которой воплотились экономические, языковые, а со времени Реформации и религиозные различия между Севером и Югом, и что это было предопределено только экономической необходимостью, а другие моменты не оказывали также влияния (прежде всего то обстоятельство, что Бранденбург благодаря обладанию Пруссией был втянут в польские дела и через это в международные политические отношения, которые явились решающими также и при образовании владений Австрийского дома)».

Итак, вот два конца цепи: экономика является определяющим моментом, но в конечном счёте. Энгельс готов даже сказать: в долгосрочной перспективе, в перспективе Истории. Но История «прокладывает себе дорогу» сквозь многообразный мир элементов надстройки, от местных традиций до международных обстоятельств. Оставим пока в стороне предлагаемое Энгельсом теоретическое решение проблемы соотношения между детерминацией в конечном счёте (экономической) и детерминациями, идущими от элементов надстройки (национальных традиций и событий на международной арене). Из его размышлений достаточно сохранить то, что следовало бы назвать накоплением эффективных детерминаций (проистекающих из элементов надстройки и особых национальных и интернациональных обстоятельств) поверх детерминации в конечном счёте сферой экономического. Мне кажется, что это проясняет смысл предложенного мною выражения «сверхдетерминированное противоречие» — именно это, потому что теперь речь идёт уже не о простом факте самого существования сверхдетерминации. Теперь, в её сущностных моментах, мы соотнесли её с её основаниями, пусть наше изложение пока что и носило достаточно декларативный характер. Понятие сверхдетерминации становится мыслимым и неизбежным сразу же, как только за формами надстройки, а также национальной и интернациональной конъюнктуры признаётся реальное существование — существование в значительной степени специфическое и автономное и потому несводимое к простому феномену. Нам следует довести это до логического завершения и заявить, что понятие сверхдетерминации относится не только к ситуациям, кажущимися уникальными и отклоняющимся от правил (например, Германия), но носит универсальный характер; что экономическая диалектика никогда не является активной в чистом виде; и что в Истории мы никогда не сталкиваемся со случаем, когда бы эти инстанции — элементы надстройки и т. д.— почтительно отходили в сторонку, сделав своё дело, или в надлежащее время кидались врассыпную, как и подобает её простым феноменам, перед Её Величеством Экономикой, когда она торжественно ступает по столбовой дороге Диалектики. С первого момента Истории до последнего, до «конечного счёта» дело никогда не доходит.

Короче говоря, идея «чистого», не сверхдетерминированного, противоречия является, как сказал Энгельс о фразах «экономистов», «ничего не говорящей, абстрактной, бессмысленной». То, что она может служить в качестве педагогической модели, или, скорее, послужила в качестве полемического и педагогического инструмента в определённый исторический момент, не решает её судьбу на все времена. В конце концов, педагогические модели меняются с течением времени. Пора попытаться поднять педагогику до уровня окружающих нас обстоятельств, то есть до уровня исторических потребностей. Однако всем нам необходимо понять, что работа педагогическая предполагает другую, чисто теоретическую, работу. Ведь, если Маркс дал нам общие принципы и несколько конкретных примеров¹², если вся политическая практика за всю историю социалистического и коммунистического движений составляет неиссякаемый источник конкретных «протоколов опытов», то нужно сказать, что теорию специфической действенности элементов надстройки и других «обстоятельств» в значительной степени ещё только предстоит разработать. А ещё до теории действенности, или одновременно с ней (так как именно в процессе формулирования действенности этих элементов мы сможем добраться до их сущности), необходима разработка теории конкретной природы отдельных элементов надстройки. Подобно карте Африки до эпохи Великих географических открытий, теория эта остаётся страной, набросанной на карту лишь в самых общих чертах, с крупными горными цепями и реками, но о которой зачастую неизвестно ничего определённого за пределами нескольких хорошо изученных областей. Кто действительно пытался продолжить исследования Маркса и Энгельса? Мне приходит на ум только Грамши. Однако решение этой задачи необходимо для того, чтобы мы могли делать высказывания о характере сверхдетерминации марксистского противоречия, которые будут хотя бы более точными, чем вышеприведённые приблизительные размышления, основанные на самом факте существования элементов надстройки и на их характере.

Позвольте мне привести один, последний, пример. Марксистская политическая практика постоянно сталкивается с реальностью, известной как «пережитки». Вне всякого сомнения, пережитки существуют — они упорно цепляются за жизнь. Ещё до революции Ленин боролся с ними в рядах Российской Коммунистической партии. Нам не надо напоминать, что и после революции, и с тех пор до наших дней, они служили и служат источником нескончаемых трудностей, битв — и комментариев. Но что такое «пережиток»? Каков его теоретический статус? Является ли он по своей сути социальным или «психологическим»? Можно ли его свести к сохранению определённых экономических структур, которые Революция не смогла уничтожить своими первыми декретами, таких, как мелкотоварное производство (в России прежде всего крестьянское хозяйство), которое так занимало Ленина? Или же этот термин в такой же мере относится к другим структурам, структурам политическим, идеологическим и т. д.— обычаям, привычкам, даже традициям, таким, как «национальная традиция» с её специфическими чертами? О «пережитках» постоянно говорят, но обозначенное этим термином явление всё ещё остаётся практически неисследованным, не с точки зрения наименования (наименование-то у него есть), но с точки зрения концептуальной. То понятие, которого заслуживает (и почти что уже добилось для себя) это явление, должно быть чем-то большим, чем туманный «гегельянизм», наподобие «снятия» — сохранения-того-что-подверглось-отрицанию-в-самом-его-отрицании (то есть отрицание отрицания). Если мы на мгновение вернёмся к Гегелю, то мы увидим, что пережиток прошлого, как «снятое» (aufgehoben), просто редуцируется у него к модальности воспоминания, которое, кроме того, прямо противоположно (то есть совершенно идентично) предчувствию. Подобно тому, как на заре Истории Человечества в первых лепетаниях Восточного Духа — радостного пленника гигантов небес, моря и пустыни, а затем своего собственного каменного бестиария,— уже можно было различить бессознательное предвестие будущих достижений Абсолютного Духа, точно так же в каждый момент Времени прошлое продолжает жить в виде воспоминания о том, чем оно было, то есть как произнесённое шёпотом обещание своего настоящего. Вот почему прошлое никогда не бывает непроницаемым, никогда не бывает препятствием. Оно всегда удобоваримо, так как уже было предварительно переварено. Рим счастливо жил в мире, пропитанном Грецией: «снятая» Греция продолжала жить в виде объективных воспоминаний — её воспроизведённых храмов, её ассимилированной религии, её продуманной заново философии. Когда Греция в конце концов умерла, дабы произвести на свет своё будущее, Рим, она, сама того не зная, была уже Римом, и поэтому никогда не сковывала Рим в Риме. Поэтому настоящее может питаться тенями прошлого, и даже отбрасывать их впереди себя, как, например, великие статуи Римской Добродетели открыли дорогу Революции и террору якобинцев. Прошлое настоящего никогда не бывает чем-то большим, чем само настоящее, и лишь напоминает ему о законе внутренней целесообразности, указующем судьбу Будущего всего Человечества.

Я полагаю, этого достаточно, чтобы показать, что, хотя термин «снятие» и сейчас обладает смыслом (на самом деле, не строго определённым смыслом), Марксова концепция снятия не имеет ничего общего с этой диалектикой исторического комфорта. Для Маркса прошлое не было тенью, даже «объективной» тенью. Для него это чудовищно реальная и активная структурированная действительность — такая, какими являются холод, голод и ночь для его бедного рабочего. Как же тогда нам следует понимать концепцию пережитков? Безусловно, учитывая ряд реальных вещей, которые были для Маркса именно реальными вещами, будь то элементы надстройки, различные идеологии, «национальные традиции» или обычаи и «дух» народа и т. д. Безусловно, учитывая сверхдетерминацию любого противоречия и любого составляющего элемента общества, что означает:

1. что революция в базисе, в структуре, не видоизменяет ipso facto и немедленно существующие элементы надстройки, в особенности существующие идеологии (как было бы, если бы экономическая сфера была единственным определяющим фактором), поскольку последние обладают достаточной степенью собственной внутренней последовательности для того, чтобы продолжать жить вне своего непосредственного жизненного контекста и даже временно воссоздавать, «выделять из себя» замещающие его условия существования;
2. что новое общество, созданное Революцией, может само обеспечивать выживание, иначе говоря, реактивацию, элементов старого, как через формы своих новых элементов надстройки, так и через специфические (национальные и интернациональные) «обстоятельства».

Подобная реактивация была бы совершенно немыслимой в диалектике, лишённой сверхдетерминации. Я не стану обходить молчанием и самый наболевший вопрос: на мой взгляд, нам придётся или отбросить всю логику «снятия», или отказаться от любых попыток объяснить, как гордый и благородный русский народ мог выносить сталинские преступления и репрессии с такой покорностью, как их могла терпеть Большевистская партия, не говоря уже о последнем и главном вопросе — как коммунистический лидер мог отдавать подобные приказы. Но очевидно, что здесь также необходимо проделать много теоретической работы. Я имею в виду не просто историческую работу, которая, конечно, занимает приоритетное положение — именно из-за её приоритетного положения, в любом марксистском историческом исследовании следует отдавать приоритет одной из его неотъемлемых частей: строгости, строгому осмыслению марксистских концепций — того, что они подразумевают, и того, как они развивались, строгому осмыслению и исследованию того, что относится специально к ним, то есть того, что раз и навсегда отличает их от их фантомов.

Сегодня один призрак намного важнее всех других: тень Гегеля. Чтобы прогнать этот призрак назад в ночную мглу, нужно пролить немного больше света на Маркса, или — что то же самое — немного больше марксистского света на самого Гегеля. Тогда мы и сможем избавиться от путаницы и двусмысленностей, связанных с так называемой «инверсией».

1. Включена в книгу «За Маркса» в качестве предыдущей главы.— Маоизм.ру.↩
2. Послесловие ко второму изданию первого тома «Капитала».— Маоизм.ру.↩
3. См. «Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии».— Маоизм.ру.↩
4. Жозеф Руа — малоизвестный переводчик «Капитала» на французский язык, прудонист.— Маоизм.ру.↩
5. В. И. Ленин. Отчёт ЦК на Ⅷ съезде РКП(б).— Маоизм.ру.↩
6. В. И. Ленин. Странички из дневника.— Маоизм.ру.↩
7. В. И. Ленин. О нашей революции.— Маоизм.ру.↩
8. Имеются в виду лекции «Об основах ленинизма».— Маоизм.ру.↩
9. См. седьмое замечание первого параграфа второй главы «Нищеты философии».— Маоизм.ру.↩
10. Энгельс, «Революция и контрреволюция в Германии»; Маркс, «Классовая борьба во Франции», «Гражданская война во Франции», «Восемнадцатое брюмера Луи Бонапарта», «Критика Готской программы»; Энгельс, «Критика Эрфуртской программы».↩
11. Ф. Энгельс. Письмо Й. Блоху 21 сентября 1890 г.— Маоизм.ру.↩
12. «Восемнадцатое брюмера Луи Бонапарта», «Гражданская война во Франции» и т. д.↩