Генеалогия понятия коммунистического инварианта, введение которого в политическую философию является одной из заметных заслуг Алена Бадью, восходит к проблеме согласования классического и общепризнанного марксистского положения о классовой борьбе как основополагающем механизме общественного развития с идеей о ведущей роли народных масс в истории, которая особо подчёркивалась Мао Цзэдуном. «Народ и только народ является движущей силой, творящей мировую историю»¹,— со всей определённостью утверждал вождь китайской революции. Но в то же время обращение к работам Мао Цзэдуна не оставляет сомнения в том, что концепция классовой борьбы не только не отвергалась, но и полностью им разделялась. «Классовая борьба, победа одних классов, уничтожение других — такова история, многотысячелетняя история цивилизации»²,— категорично заявлял он.

Двусмысленность этого положения находила отражение в программных документах КПК, в которых то делался акцент на классовом характере её политической линии, то отмечалось её значение как коллективного выразителя интересов китайского народа. Если в теоретическом плане для комплекса идей Мао Цзэдуна тотализация классового и массового подходов в целостную концепцию оставалась проблемной, то в организационном и праксеологическом измерении был найден ответ, приводящий эти два подхода к единству через провозглашение практической установки — линии масс. Задача этого метода организации и руководства заключалась в практической интеграции двух форм активности, одна из которых была представлена пролетарской партией, объединённой марксистскими идеями, а другая — широкими народными массами, прежде всего крестьянством. Успех революционного процесса будет зависеть от мобилизации большинства населения страны под руководством пролетарской партии, чему и призвана была служить установка на линию масс. Суть этого метода Мао Цзэдун излагает следующим образом:

«Во всей практической деятельности нашей партии правильное руководство всегда должно строиться на принципе — черпать у масс и нести в массы. Это значит суммировать мнения масс (разрозненные и бессистемные) и снова нести их (обобщённые и систематизированные в результате изучения) в массы, пропагандировать и разъяснять их, делать их идеями самих масс, чтобы массы отстаивали эти идеи и претворяли их в действия; вместе с тем на действиях масс проверять правильность этих идей. Затем нужно вновь суммировать мнения масс и вновь нести их в массы, чтобы массы их отстаивали,— и так без конца»³.

Бадью, будучи сторонником идей Мао Цзэдуна, признавал практическую значимость линии масс, но считал недопустимым сохранение пробела в идейном измерении, предлагая заполнить его посредством разработки общей концепции, интегрирующей классовый и массовой подходы в теоретическое единство, способное конкретизировать механизм исторического процесса и одновременно стать основой для проекта будущего. Кроме того, размышления над проблемой, так остро поставленной практикой китайской революции и отражённой в трудах Мао Цзэдуна, были сопряжены у Бадью с критикой взглядов современных ему французских мыслителей и идеологов на характер, природу и историю отношений политического господства.

Стоит отметить, что для французской общественной мысли с конца 1960‑х и на протяжении 1970‑х годов выявление и разоблачение структуры и скрытых механизмов власти, нюансирование и поиск ранее неучтённых сторон общественно-исторического феномена господства представляли собой основную тему, участие в обсуждении которой было неизбежным для всякого, кто решился бы на философское высказывание в ту эпоху. Такое пристальное внимание к властным отношениям было ничем иным, как теоретическим осмыслением практики социального протеста, захлестнувшего Францию на стыке двух десятилетий и нашедших самое яркое воплощение в событиях мая 1968 года. В генеалогическом древе политической философии Бадью имеется не только китайская, но и французская ветвь, и их переплетение придаёт своеобразие французскому маоизму как течению общественной мысли и культурному явлению.

Так, Бадью атакует Альтюссера, выдвинувшего тезис об идеологии как совокупности воображаемых отношений отдельных индивидов с реальными условиями их существования. Французский маоист упрекает теоретика структуралистской версии марксизма за стремление представить идеологию в качестве продукта воображения и свести её суть к индивидуальной реакции, основанной на переживании факта включённости отдельной личности в сложную сеть социальных отношений. Потребность человека осмыслить неясный для себя характер общественных отношений является, по Альтюссеру, подосновой, на которую как на запрос даёт свой ответ идеологический аппарат государства, являющийся совокупностью практик и институтов, обеспечивающих репродукцию отношений господства. Посредством интерпелляции (серии унифицированных практик по материализации идеологических установок, сопровождающих человека на протяжении всей его жизни), индивид дорефлексивным образом выстраивает мировоззрение, не вступающее в принципиальное противоречие с существующим общественным порядком.

В историческом плане идеологический аппарат достигает высшей формы развития при капитализме, при котором воспроизводство его целостности как общественно-исторической формации с определённого момента делает необходимым выделение автономного комплекса практик, призванных не только давать допуск к набору знаний, навыков и умений, обязательных для функционирования человека в качестве продуктивной рабочей силы, но и системно формировать идеологическую картину мира, отвечающую, с одной стороны, бессознательной потребности индивида иметь чёткие ориентиры, помогающие ему существовать в обществе, а с другой — представлять наличные исторические формы господства как естественный и не подлежащий пересмотру элемент общественных отношений. Альтюссер писал:

«Воспроизводство рабочей силы требует не только воспроизводства рабочей квалификации, но и воспроизводства её подчинения правилам установленного порядка, то есть воспроизводства подчинения господствующей идеологии у рабочих и воспроизводства способности правильно манипулировать господствующей идеологией у эксплуататоров, чтобы они и „на словах“ тоже обеспечивали доминирование господствующего класса»⁴.

Бадью ставит под сомнение гипотезу Альтюссера относительно источника идеологии, которую тот возводил к работе воображения индивидов, и резко возражает против представления о дорефлексивном характере формирования целостной идеологической картины. Кроме того, теоретик французского маоизма останавливается на том, как эта установка была развита учениками Альтюссера, прежде всего, Мишелем Пешё, который пытался объединить метод структурной лингвистики, фрейдистское учение о бессознательной основе общественного сознания с элементами, позаимствованными из марксизма. Результатом стала концепция идеологии как общей матрицы смыслов и механизма «идеологического забвения», скрывающего от индивида факт того, что любое его высказывание не может быть в идеологическом отношении нейтральным. Однако, в отличие от своего учителя, Пешё не представляет идеологию в качестве однородной среды, но утверждает множественность идейных позиций, которая обусловлена классовой структурой общества. Но, несмотря на этот заслуживающий одобрения момент, Бадью не устраивал конечный вывод, следующий из концепции Пешё, который французский маоист резюмировал так:

«Буржуазия является слепым субъектом своей политики, а пролетариат — невидящим субъектом своей политики!»⁵.

Действительно, легко заметить, что согласно предложенной Альтюссером точке зрения истинная природа общественно-исторического процесса окажется навсегда закрытой для субъектов, живущих в ложном сознании как рыба в воде. Именно поэтому проблема интеллигибельности общественно-исторического процесса у теоретика структуралистской версии марксизма всецело разрешается в области науки, отделённой непреодолимой пропастью эпистемологического разрыва от мышления непосредственно вовлечённых в материальную практику субъектов, которые обречены на то, чтобы вечно быть пленниками идеологического сновидения. Таким образом, альтюссерианцы, отвергая под предлогом излишней вульгарности и теоретической несостоятельности эпистемологическую модель отражения, возрождают платоновский миф о пещере.

В политическом плане структуралистское прочтение марксизма идейно закрепляет ставшую нормой ситуацию нарушения связи между трудящимися массами и партийной интеллигенцией, которая, по представлению альтюссерианцев, является избранным сообществом, причастным к научному знанию и потому имеющим допуск к познанию истины, а также монополию на её верное выражение и толкование. На долю же рядовых партийцев и сторонников выпадает лишённая теоретической значимости пассивная вера в идеологию, предлагаемую партийной интеллигенцией и руководством в качестве цементирующего организацию элемента, который не имеет никакого иного содержания, кроме этой интегрирующей функции.

«Поэтому неудивительно, что формалистский проект Альтюссера не является ни материалистическим, ни диалектическим»⁶.

Как мы видим, попытка связать процесс формирования идеологии с работой бессознательного ведёт в тупик дуализма, а потому, как считал Бадью, необходимо окончательно «покончить с „теорией“ идеологии „вообще“ как мнимой репрезентации и интерпелляции индивидов как субъектов»⁷. Наиболее плодотворным выходом из сложившейся ситуации является возвращение к ортодоксальному марксистскому пониманию идеологии как выражения конфликта интересов социальных общностей в сфере идей. Идеология, вопреки Альтюссеру, не является герметичной и лишённой противоречий идейной тотальностью, полностью изолированной от истины, обретаемой в процессе общественно-исторической практики. Будучи идейным продолжением общественных конфликтов, сфера идеологии представляет собой пространство борьбы, а значит, и концепция «ложного сознания», охватывающего равномерно всю общественную формацию, единство которой обеспечивается посредством идеологических практик, интегрирующих разрозненную совокупность индивидов, является в корне неверной.

Бадью выражает несогласие с взглядом Альтюссера на науку как привилегированную и деидеологизированную зону общественного сознания и практику, имеющую прямой и монопольный допуск к истине, которая способна воссоздать собственными автономными усилиями полную картину общественных отношений. Напротив, наука в классовом обществе с неизбежностью имеет идеологическое измерение, которое является не внешним обстоятельством, а внутренним условием функционирования теоретического разума. Таким образом, в уровне развития, в форме, методе, структуре и содержании наук об обществе находит своё идейное выражение сложившаяся в процессе общественной борьбы историческая ситуация. Научная гуманитарная рациональность фиксирует баланс сил и логически систематизирует осознание классами и массами своих объективных интересов, которого они достигают в опыте непрерывной борьбы друг с другом. Теоретическое поле не является однородной средой, но представляет собой территорию противоречий. В противоборстве научных теорий необходимо читать столкновение общественных проектов, идеологических мировоззрений, альтернативных точек зрения на устройство социума с точки зрения основных общественных классов. Речь идёт ни больше ни меньше как о борьбе за духовную гегемонию над обществом, являющуюся одним из мощнейших инструментов классового господства.

Можно со всей определённостью сказать, что теоретик французского маоизма всецело разделяет представление китайского вождя об особой эпистемологической значимости опыта классовой борьбы. Мао Цзэдун считал своим долгом обратить внимание читателей одной из своих ключевых философских статей («Относительно практики», 1937) на то, что понятие общественной практики не может быть отождествлено или произвольно сведено лишь к материально-производственной деятельности. Общественная практика включает в себя и иные формы, такие как классовая борьба и политическая жизнь, деятельность в области науки и искусства. Все эти направления приложения усилий необходимы для доступа к истине, но «особенно же глубокое влияние на развитие человеческого познания оказывают различные формы классовой борьбы. В классовом обществе каждый человек занимает определённое классовое положение, нет такой идеологии, на которой бы не лежала классовая печать»⁸.

Вопреки альтюссерианской точке зрения, идеологии причастны к истине и являются формами осознания классами своих объективных интересов. Степень осознанности и зрелости систематизации противоречащих друг другу интересов зависит от исторических обстоятельств классовой и общественной борьбы. В основе всякой идеологии лежит фундаментальная объективная константная интенция, которую Бадью формулирует следующим образом:

«Угнетённые хотят свергнуть эксплуататоров, эксплуататоры сломить всякое сопротивление»⁹.

Эта установка и определяет истинное содержание идеологий. Что касается мнимой стороны, то она возникает в результате попытки искусственного отсечения общественных идей от их материального базиса и превращения их в автономную область, функционирующую исключительно на основе своих внутренних закономерностей. Но «мысль сама по себе не является источником чего-либо. Мысль бессильна. Она является местом прохождения и размещения массивных энергий истории. Как раз это идеология не признаёт, и именно из-за этого происходит спонтанное забвение, порождающее ложное сознание»¹⁰,— пишет Бадью. Однако было бы ошибкой ставить знак равенства между ложностью идеологии и отсутствием осмысленного отношения к содержанию идеологии.

Господствующая идеология в классовом обществе является мировоззрением господствующего класса, и «господствующий класс точно знает, чего он ожидает от своей идеологии и от своих идеологов»¹¹, а ожидает он такого идейного утверждения своего господства, при котором оно представало бы неустранимым элементом общественных отношений, основанным на рациональных доводах. Для господствующего класса принципиально важно представить наблюдаемые в историческом процессе изменения условий его доминирования не как следствие общественной и классовой борьбы, а как преобразования, произошедшие под воздействием силы идей, развивающихся за счёт своих собственных внутренних ресурсов. Таким образом, попытка практическим образом оспорить фундаментальные основы господства будет заранее маркирована как иррациональная инициатива. Кроме того, соответствующей ревизии подвергается история общественной борьбы: наблюдаемые в прошлом движения масс и угнетённых классов против господства эксплуататоров будут рассматриваться как авантюры, изначально обречённые на провал.

Но в действительности «доминирующая идеология существует только потому, что существует постоянное сопротивление её господству. И именно точка зрения сопротивления позволяет обнажить сущность доминирования, то есть разоблачить его как представление конкретного господства, господства определённого класса»¹². Позиция господствующего эксплуататорского класса является в буквальном смысле реакционной: он вынужден отвечать на сопротивление угнетённых общностей посредством постоянного совершенствования своей репрессивной системы и укрепления средств духовного порабощения. Господство вторично по отношению к сопротивлению и производно от него, и именно поэтому «научный порядок исследования, предписанный Марксом в этом вопросе, должен идти от сопротивления, а не от господства, поскольку именно первое сводит к минимуму репрезентативные предписания второго»¹³.

Основываясь на этом принципе, Бадью подвергает критике Делёза и Гваттари, «лекарей фашизма», как он их иронично называет. Изучая механизм фашизации, эти авторы приходят к выводу о том, что установление фашистской диктатуры не было событием, противоречащем воле масс, а, напротив, выразило их желания, хотя и в превратной форме. Неудивительно, что высшей заслугой Вильгельма Райха, которого Делёз и Гваттари записали в свои предшественники, они видели в том, что «он, объясняя фашизм, отказывается от привлечения неполноты знания или же иллюзий масс и требует объяснения через желание, в терминах желания», а значит, «массы не были обмануты, они желали фашизм в такой-то момент, в таких-то обстоятельствах»¹⁴. Массы, как считают Делёз и Гваттари, постоянно заражены бациллой фашизма, которая становится активной при достижении определённых условий, имманентных механизму «желающего производства».

Такой подход Бадью считает не только абстрактным, но и антиисторичным.

«Массы не „желали“ фашизма и никогда не становились пассивной добычей иллюзий»¹⁵.

Сущность фашистской диктатуры не может быть обнаружена в механизмах массовой воли. Фашизм является не чем иным, как продуктом классовой борьбы, радикальным ответом буржуазии на самую масштабную по своей глубине и размаху попытку оспорить капиталистическое господство. Торможение процесса мировой революции, которое стало ощущаться в начале 1920‑х годов, позволило буржуазии высвободить внутренние резервы, восстановить свои силы и перейти в наступление. Поэтому «действительность состоит в том, что массы под общим воздействием великих „физических“ поражений пролетариата (спартаковское восстание в Германии, забастовки 1920 года и контрреволюционное движение в Италии) не увидели того, что их органическая способность к сопротивлению была полностью уничтожена, но всё же была в значительной мере ослаблена»¹⁶.

Вне понимания исторических обстоятельств утраты рабочим классом инициативы к социальному творчеству и давшем о себе знать ослаблении способности к полномасштабному сопротивлению существует риск быть ослеплённым «триумфом» фашизма.

«Не сила „фашистского дискурса“ делает слабым сопротивление, а материальная слабость побеждённого пролетариата, всегда предшествующая подъёму фашизма и выраженная в идеологической нищете, придаёт видимость силы театральному параду фашистского дискурса»¹⁷.

Фашизм представляет собой высшую форму буржуазной контрреволюции, режим диктатуры, организованный буржуазией, уже пережившей страх перед перспективой исторической утраты своего господства и отбросившей всякое рациональное алиби, скрывающее репрессивный характер своей системы доминирования.

Бадью считает, что материалистическое понимание истории требует реконструкции общественного развития как процесса, основанного на механизме классовой борьбы, в котором определяющей стороной является активность угнетённых масс. Более того, существует революционная традиция, проходящая через всю историю и связывающая борьбу всех угнетённых социальных общностей в единое движение, направленное на отмену не только конкретно-исторических форм доминирования, действие которых они на себе испытывали, но и на упразднение отношений господства как таковых. Бадью пишет:

«Наша гипотеза состоит в следующем: все большие массовые восстания последовательно эксплуатируемых классов (рабов, крестьян, пролетариев) находят своё идеологическое выражение в эгалитарных, противособственнических и антибюрократических формулировках, которые составляют черты коммунистической программы. Идеологическое сопротивление утверждает здесь свои позитивные отношения с народной войной, с призывами к войне бедных. На самом деле все эти великие восстания обязательно разворачиваются в форме повстанческой войны, то есть антагонистического противоречия между массой прямых производителей и государством»¹⁸.

Таким образом, коммунистическое мировоззрение даёт о себе знать на протяжении всего хода исторического процесса, оно выражает эгалитарные, антисобственнические, антибюрократические устремления угнетённых масс.

«Эти элементы представляют собой общую позицию, занимаемую восставшими непосредственными производителями, является тем, что мы будем называть коммунистическими инвариантами: идеологическими инвариантами коммунистического типа, постоянно возрождающимися в процессе объединения великих народных восстаний всех времён. Коммунистические инварианты не имеют определённого классового характера: они синтезируют универсальное стремление эксплуатируемых к отмене всех принципов эксплуатации и угнетения. Они рождаются на территории противоречий между массами и государством. Естественно, это противоречие само по себе исторически структурировано с точки зрения класса, поскольку государство всегда само принадлежит какому-либо господствующему классу»¹⁹.

История человечества показывает, что угнетённые массы не раз субъективно формулировали коммунистическую программу преобразования общества, но при переходе к её практическому осуществлению наталкивались на объективные пределы. Но провал этих преждевременных коммунистических проектов не был напрасен, он играл созидательную роль, приводя в конечном итоге к качественному преобразованию политического господства, скачку от его более брутальных и архаических форм к формам, дающим больший простор для проявления освободительной борьбы эксплуатируемых масс.

«В своей исторической реальности — своей классовой эффективности — народное идеологическое сопротивление неизбежно готовит торжество и господство идей революционного класса в данный момент»²⁰.

Массы своим мятежным давлением на государственный аппарат как на концентрированное выражение воли теряющего историческую инициативу господствующего класса облегчают и ускоряют процесс завоевания новым прогрессивным классом господствующего положения в области идей, а затем и в материально-производственных отношениях и политическом руководстве.

Эта сторона историко-материалистической концепции, ставшая предметом размышлений Бадью, восходит к точке зрения Мао Цзэдуна на значение активности народных масс как в прошлом, так в актуальной политической борьбе.

«Мао…— пишет Филипп Корриган, один из лучших знатоков идей китайского вождя,— убедительно показывает, что он учился (и как он учился) у истории: он является историком и не в меньшей мере материалистом. Если народные массы хотят изменить себя и обстоятельства своей жизни, то необходимо признать (опять же буквально переосмыслить), что они способны на это, надо понять, несмотря на кажущееся обратное, что у них есть ресурсы для выполнения этой великой задачи. Такое признание приходит только в результате политического анализа истории, который выявляет мириады подавленных альтернативных социальных форм и тенденций социального развития, „похороненных“ в историческом опыте. Народные массы, в общем, могут быть большим, чем они кажутся на первый взгляд. Вот что означает „ставка на массы“ (а не на технологии, профессиональные кадры, экономику или богов)»²¹.

Но Бадью считает, что понятие коммунистического инварианта имеет более глубокую генеалогию в марксистской теории и вполне может вести отсчёт от вышедшего из-под пера Энгельса исторического анализа крестьянской войны, охватившей Германию в ⅩⅥ столетии. Ближайший сподвижник Маркса, описывая разложение средневекового феодального общества, делал вывод о том, что структура этого общества в отношении социальной стратификации представляла собой «чрезвычайно хаотическую массу с весьма разнообразными, во всех направлениях взаимно перекрещивающимися потребностями»²². Несмотря на общий разброд, практически все составляющие эту массу слои были готовы к тому, чтобы вступить в противоборство с отжившим свой срок феодальным устройством общества. Это движение и составляло сущность Реформации.

Однако, наметившийся слом феодальной системы вызвал конфликт между участвующими в этом процессе социальными группами и убедительно продемонстрировал неоднородность их интересов. Высшей точки расхождение между участниками Реформации достигло в Крестьянской войне, объединившей крестьянские массы под знаменем самой радикальной программы преобразования общественных отношений, идейно вызревшей в среде городского плебейства.

«Плебейская часть общества,— отмечает Энгельс,— уже тогда не могла ограничиться одной только борьбой против феодализма и привилегированных горожан; почему она, по крайней мере в мечтах, должна была выйти даже за пределы едва только нарождавшегося тогда современного буржуазного общества; почему она, не имея никакой собственности, должна была уже подвергнуть сомнению учреждения, представления и взгляды, которые были свойственны всем покоящимся на классовых противоречиях общественным формам»²³.

Энгельс, характеризуя мировоззрение Мюнцера, духовного вождя и идейного вдохновителя Крестьянской войны, писал, что «его политическая доктрина тесно примыкала к этим революционным религиозным воззрениям и так же далеко выходила за пределы тех общественных и политических отношений, которые были тогда непосредственно налицо, как и его теология выходила за пределы господствовавших в то время представлений»²⁴. Этот эффект «забегания» истории за пределы логики господства не является лишь отличительной особенностью Крестьянской войны Германии и составляет, по мнению Бадью, одну из ярких черт коммунистического инварианта в целом.

Попытка устранить из истории феномен коммунистического инварианта как форму борьбы угнетённых социальных групп является ярким проявлением идеологической ревизии, играющей на руку господству эксплуатирующего массы класса. Бадью показывает, что приверженцы подобной интерпретации истории, как бы они на словах ни осуждали произвол власть имущих и относились с горячим сочувствием к ущемлённым социальным общностям, выступают в объективном измерении союзниками и идейными апологетами господства эксплуататоров.

Ярким примером тому является позиция Андре Глюксманна. Будучи в прошлом активистом Пролетарской левой, Глюксманн под влиянием книги «Архипелаг ГУЛАГ» стал резким критиком «тоталитаризма» в целом и марксизма в особенности. В своей книге «Кухарка и людоед» он недвусмысленно проводил линию на отождествление фашизма и марксизма, приводя их к общему знаменателю государственного насилия. Не делая различия между нацистскими лагерями смерти и советскими исправительно-трудовыми лагерями, Глюксманн посредством изощрённой риторики и навязчивого морализаторства внушает читателям мысль, что народные массы и в Третьем рейхе, и в СССР оказались в одинаковой степени жертвами организованного всепроникающего государственного террора. Марксизм является не более, как идеологией советского тоталитарного государства, и в этом своём качестве противостоит «плебейскому самосознанию», в котором постоянно зреют враждебные ему зерна недовольства и воли к сопротивлению. «Однако,— оговаривается Глюксманн,− в историческом плане нет ничего более ложного, чем образ непобедимой машины»²⁵ и поэтому «главный вывод, верный с самого основания лагерей и на все времена: сопротивляться можно, и сопротивление не пропадает даром»²⁶. Ввиду этого основная социальная критика заключается в том, чтобы «свободно осмыслить драгоценный всечеловеческий опыт сопротивления государственному насилию»²⁷, удачной иллюстрацией чему служит творчество Солженицына.

Бадью поддерживает выдвинутую «новым философом» максиму «в начале было сопротивление», но отмечает, что сам «Глюксманн на деле не следует за этой нитью»²⁸, представляя борьбу масс в неполном, усечённом виде. Он изначально ставит пределы сопротивлению, ограничивая его возможности лишь механизмом корректировки господства. Выход за эту черту подорвал бы нарисованный Глюксманном образ народных масс как исключительно жертв насильственных манипуляций и произвола бюрократического аппарата. Это большая разница, начать ли исследование с сопротивления, обладающего мятежной силой и ставящего своей целью одержать победу над угнетателями, или с самого порога наделять его атрибутом слабости и предрасположенности деградировать до состояния стоического молчаливого плебейского существования, как это делает автор «Кухарки и людоеда». Отсюда неудовлетворительность политических выводов Глюксманна, заворожённого монотонным противопоставлением бессильных масс насилию государства и на этом основании не проводящего принципиального различия между исторически условиями, породившими советское государство и фашистскую диктатуру.

Бадью утверждает, что «в самом бунте есть гораздо больше того, что видит в нём Глюксманн. Бунт имеет позитивную природу, бунт изобретает то, что должно существовать между государством и не-государством. Народ стремится к власти, и восставшие знают, какая плебейская диктатура им нужна. Весь марксизм образован утвердительной силой массового революционного восстания»²⁹. Сущность коммунистического инварианта заключается в том, что масса не только выражает своё несогласие обновлять свою подпись под социальной конвенцией, обеспечивающей легитимацию привычных для господствующих классов форм подавления, но переходит к активным действиям по реализации программы переустройства общества, направленной на ликвидацию отношений господства в экономической области и политическом устройстве. Масса способна эффективно оспаривать доминирование своих противников — и в пользу этого говорит не только личное убеждение Бадью, но и исторический опыт борьбы угнетённых.

Конечно, марксизм и фашизм являются продуктами одного процесса — кризиса и разложения мировой империалистической системы. Но это слишком общее определение. Впрочем, даже и оно не даёт основания для отождествления этих двух движений. Империализм как система общественных отношений и фаза исторического развития человечества не может быть представлен по образу однородной тотальности, лишённой внутренних различий. Напротив, он представляет собой единство двух противоположных тенденций: реакционной, направленной на сохранение господства буржуазии, и революционной, осуществляемой народными массами, активность которых является самым опасным вызовом существованию этого господства. Вне этой фундаментальной противоположности империалистическая система не имеет никакого единства. Ведущей стороной в противоречии, образующем империалистическую систему, является революционная активность угнетённых масс, которая в своём высшем подъёме находит адекватное идеологическое, теоретическое и практическое воплощение в марксистском движении. Отсюда понятно, что марксизм находится в непримиримом противоречии с фашизмом, который является наиболее радикальной формой подавления активности масс. Если марксизм возникает и крепнет на волне подъёма революционной инициативы, то фашизм расцветает и набирает силы в период её спада и являет собой предельную форму реакции.

Таким образом, сущность современной эпохи не стоит искать в бедах, принесённых человечеству фашизмом, масштабом которых были заворожены не только эпигоны вроде Глюксманна, но и значительные мыслители, как Теодор Адорно. Не является современность и эпохой восстания масс, как понимал её Ортега-и-Гассет, во-первых, потому, что используемая им модель толпы не является адекватной для описания народных масс, во-вторых, потому, что массы бунтовали и оспаривали господство «элитарных меньшинств» на протяжении всей истории, и, в-третьих, потому, что испанский мыслитель отождествлял большевистскую революцию и фашистскую контрреволюцию, видя в них две кристаллизации активности массы, отвечающих в одинаковой степени её запросам. На деле же, как считал Бадью, современная эпоха представляет собой эпоху пролетарских революций, отсчёт которой положила Парижская Коммуна — первый опыт построения государства рабочего класса.

Коммунистический инвариант продолжает действовать и с началом пролетарских революций, но его действие, веками определявшее общее направление развития общества, теперь встречается с логикой классовой борьбы рабочего класса, первого угнетённого класса в истории, потребности борьбы которого делают для него необходимым систематизацию его классового сознания в целостное мировоззрение, адекватное системе общественных отношений, а в практическом отношении — завоевание власти и осуществления своего классового господства, но такого господства, которое будет принципиально отличаться от всех предыдущих исторических форм доминирования.

По Бадью, специфика пролетариата заключается в том, что он «является последним эксплуатируемым классом в истории, способным к тому же делать историю от своего имени».

«С появлением пролетариата идеологическое сопротивление становится адекватным противоречивой системе исторических сил, вовлечённых в борьбу за власть»³⁰.

Опыт классовой борьбы открывает рабочему классу допуск к пониманию устройства и исторических перспектив общества, формирует то, что Мао Цзэдун назвал «правильными идеями». В результате «пролетариат организует идеологическое сопротивление таким образом, что оно больше не является простым повторением инварианта, но мастерством его реализации»³¹. Диктатура пролетариата — это такая историческая форма политического господства, которая сознательно ставит своей целью последовательное проведение процесса своего отмирания и возвращения обществу отчуждённой от неё функции управления. Тем самым реализуется давняя мечта масс, которая выражалась в народных движениях, стремящихся провести в жизнь программу коммунистического инварианта.

Внутри эпохи пролетарских революций можно выделить периоды, которые как на практике, так и в теоретическом измерении углубляют проблему преобразования общественных отношений и выделяют новые стороны в диалектике перехода от капитализма к социализму. Так, Парижская коммуна, несмотря на краткость своего существования, поставила вопрос о диктатуре пролетариата, о таком государственном устройстве, которое отвечало бы интересам рабочего класса. Октябрьская революция в России расширила диалектику отношений между государством и рабочим классом посредством включения в неё проблемы отношения как социалистического государства, так и рабочего класса с партийной организацией. Главным достижением Культурной революции в Китае, по мнению Бадью, была идея практической интеграции народных непролетарских масс в качестве равноправной стороны и активного участника в диалектику борьбы за социализм.

Именно в этом и заключается исторический смысл линии масс, которая благодаря своему циклу «масса — класс — партия — класс — масса» направляет энергию коммунистического инварианта на социалистическое строительство и оживляет посредством вовлеченности народных масс диктатуру пролетариата как переходную к бесклассовому обществу форму политической организации. Вне этого движения диктатура пролетариата может застыть и окаменеть в бюрократизации, а затем и вовсе потерять свой исторический смысл и регрессировать к тем формам господства, с которыми оно первоначально вело жесточайшую борьбу.

Тенденцию к последнему Бадью замечает в СССР, которое пошло по пути ревизионизма, превращения марксизм в закрытую от практической и идейной активности трудящихся масс догматическую систему. Культурная революция, напротив, «учит, что любая остановка в построении социализма, остановка, отражённая в ритуальной формализации марксизма и буржуазном подавлении коммунистических идей, требует идеологического возрождения, практическим источником которого является массовое восстание, восстание коммунистических инвариантов (так была создана Шанхайская коммуна), и через этот процесс новое утверждение пролетариата, организованного в партию как руководящую силу социалистического перехода, как средоточие идей и практик, которое позволяет наметить и произвести оценку шагов, фактически предпринятых к отмиранию государства»³².

Подведём итоги. Понятие коммунистического инварианта, которое знакомо отечественным читателям, прежде всего, по эпизодическому упоминанию в «Размышлениях в красном цвете» Славоя Жижека, не является, как может показаться из текста словенского фрейдомарксиста, избыточным теоретическим излишеством или идейным аксессуаром³³. Напротив, за этим понятием стоит целостная концепция, которая имеет глубокие корни в марксистской теоретической традиции и одновременно является моментом философской дискуссии о характере, природе и истории феномена политического господства, захватившей внимание французской интеллигенции с конца 1960‑х годов и определяющей духовный климат последующего десятилетия. Посредством введения понятия коммунистического инварианта Бадью удалось согласовать классовый и массовый подход в единую теорию, которая позволила сохранить сильные стороны этих двух тенденций внутри исторического материализма.

Активность народных масс, как считал идеолог французского маоизма, определяет общее направление развития общественных отношений. Но историческая инициатива масс как созидательный принцип развития общественных отношений осуществляется через логику классовой борьбы, налагающую на неё ограничения. Стремясь упразднить власть господствующих классов, угнетённые массы выдвигают радикальные программы, являющиеся вариациями утопического коммунизма. Реализация этих программ приводит к подрыву политической организации нисходящего с исторической сцены господствующего класса, разрушению его экономической основы и разоблачению соответствующей ей идеологии, служившей апологией его власти и духовно порабощающей угнетённые слои населения.

Однако практическое осуществление программы утопического коммунизма наталкивается на объективные пределы, и массы терпят поражение. Но народные восстания, которые можно наблюдать на протяжении всего исторического процесса, не являются напрасными, как может показаться на первый взгляд. Выполняя негативную работу по расчистке общественных отношений от отживших форм угнетения и подавления, они открывают путь для завоевания власти новому господствующему классу. Это ведёт к рационализации системы господства, к количественному расширению и качественному углублению политических свобод, что в свою очередь открывает новые возможности для борьбы масс за свои права. Именно этот эффект в абстрактной форме зафиксировал Гегель, когда обозначил логическую тенденцию к рационализации общественных отношений и возрастающей эмансипации, проходящей сквозь всю историю человечества: от восточной деспотии, где свободен лишь правитель, через греческий полис, закрепляющий свободу некоторых, до современного ему буржуазного общества, утверждающего принцип всеобщего формального равенства граждан³⁴. Однако материалистическая точка зрения отвергает представление о чисто логическом характере тенденции рационализации господства и утверждает её в качестве сопутствующего эффекта, происходящего от активности масс, их борьбы с господствующими классами. Более того, народные массы вынуждены постоянно напоминать о себе, производя субъективное вмешательство для поддержания завоёванного уровня свобод.

Перелом в судьбе коммунистических инвариантов наступает с началом эпохи пролетарских революций. Теперь их энергия, эгалитарная и антибюрократическая направленность встречается с логикой классовой борьбы пролетариата и подкрепляет её. Активность масс становится необходимым условием процесса отмирания государства, без реализации которого диктатура рабочего класса рискует потерять исторический смысл своего существования. По оценке Бадью, к середине 1970‑х годов советское государство полностью разорвало связь с массами и рабочим классом, переродившись во внешнюю по отношению к обществу политическую силу, сохраняющую лишь на словах верность революции. Соответствующие изменения произошли и в области идей. К этому времени, советская версия марксизма окончательно перестала быть логикой революционного процесса и теорией классовой борьбы, превратившись в мёртвую антидиалектическую систему.

Обратная ситуация, как считал Бадью, имеет место в КНР. Культурная революция положила начало курсу на восстановление связи между марксисткой теорией и активностью масс. Это давало надежду на обновление революционного процесса. Неудача Культурной революции, ставшая очевидной после смерти Мао Цзэдуна и поражения его ближайших соратников, не поколебала уверенности Бадью в правильности её общего направления, а извлечение урока из этой неудачи он считает важнейшей задачей современных марксистов.

Примечания

1. Мао Цзэдун. О коалиционном правительстве.↩
2. Мао Цзэдун. Отбросить иллюзии, готовиться к борьбе.↩
3. Мао Цзэдун. К вопросу о методах руководства.↩
4. Альтюссер Л. Идеология и идеологические аппараты государства.↩
5. Badiou A. De l’idéologie (en collaboration avec F. Balmès).↩
6. Там же.↩
7. Там же.↩
8. Мао Цзэдун. Относительно практики.↩
9. Badiou A. De l’idéologie (en collaboration avec F. Balmès).↩
10. Там же.↩
11. Там же.↩
12. Там же.↩
13. Там же.↩
14. Делез Ж., Гваттари Ф. Анти-Эдип: Капитализм и шизофрения.— Екатеринбург, 2008.— с. 73.↩
15. Badiou A. De l’idéologie (en collaboration avec F. Balmès).↩
16. Там же.↩
17. Там же.↩
18. Там же.↩
19. Там же.↩
20. Там же.↩
21. Corrigan Philip Richard D. For Mao: essays in historical materialism.— Atlantic City, 1979.— p. 3.↩
22. Энгельс Ф. Крестьянская война в Германии.— М., 1952.— с. 32.↩
23. Там же, с. 37.↩
24. Там же, с. 45.↩
25. Глюксманн А. Кухарка и людоед.— Лондон, 1980.— с. 22.↩
26. Там же, с. 20.↩
27. Там же, с. 10.↩
28. Badiou A. De l’idéologie (en collaboration avec F. Balmès).↩
29. Там же.↩
30. Там же.↩
31. Там же.↩
32. Там же.↩
33. Жижек Сл. Размышления в красном свете: коммунистический взгляд на кризис и сопутствующие предметы.— М., 2011.— с. 366.↩
34. Гегель Г. Феноменология духа. Философия истории.— М., 2007.— с. 571.↩